Лицензия на убийство: экофеминистская критика дискурса охотников.

Марти Киль

Эссе из книги «Animals and Women»
Под ред. Carol J. Adanls и Josephine Donovan,
Duke University Press, Durham and London 1995
О, в лесу никогда не встретишь зверя, а на болоте — змею.
Или же хищная птица, измученная голодом, охотилась на добычу, как человек.
Голод, страх и страсть лишь толкают зверей на убийство.
Но этот удивительный человек, венец плана, мучает и убивает ради забавы.

— Элла Уилер Уилкокс, «Голос безгласных»
Мы не можем иметь мира между людьми, чьи сердца

Получаю удовольствие от убийства любого живого существа. Каждым своим действием,

которое восхваляет или даже терпит подобное идиотское наслаждение.

Убийства отбрасывают прогресс человечества назад.
—Рэйчел Карсон, «Безмолвная весна»

ВВЕДЕНИЕ
Большинство людей воспринимают экологическое движение как движение, призванное обуздать или устранить разрушительное отношение нашего общества к природе. Поэтому некоторым может показаться странным, что все большее число авторов, пишущих на экологическую тематику, одобряют акт насилия, а именно охоту. Однако для все большего числа авторов охота рассматривается не только как морально приемлемая, но и как имеющая важное моральное и духовное значение. Как возникло это явление?
В 1970-х годах ряд авторов, пишущих на экологическую тематику, искали иное направление для экологической философии. ¹ Устав от сосредоточенности экологической этики на абстрактных принципах и универсальных правилах, они начали искать этику (чаще называемую «сознанием»), которая бы уделяла больше внимания важности опыта. Работы «глубокой экологии», экофеминисток и других радикальных экологов по-разному отражали эту новую ориентацию. Для ряда авторов повышение ценности опыта сопровождалось также обращением к коренным культурам за практическим вдохновением для нового экологического сознания. Для некоторых охота рассматривалась как образцовая деятельность для обоснования этого нового экологического сознания.² Ричард Нельсон, культурный антрополог, ставший писателем-натуралистом, которого часто цитируют философы-экологи, иллюстрирует этот интерес к охоте. По его словам:
Народ койукон придерживается кодекса морального и этического поведения, который помогает охотнику поддерживать правильные отношения с животными. Они учат, что вся природа духовна и обладает сознанием, что к ней нужно относиться с уважением, и что люди должны подходить к живому миру сдержанно и смиренно. Теперь я пытаюсь понять, применимы ли эти же принципы в моей собственной жизни и культуре. Можем ли мы позаимствовать древнюю мудрость, чтобы выстроить новые отношения между нами и окружающей средой? (Дары, 118-119)

Хотя недавний всплеск интереса к охоте среди авторов, пишущих на экологическую тематику, может показаться аномальным, анализ исторических данных показывает, что связь между охотой и экологическим движением имеет давнюю историю, начиная с раннего движения за охрану природы. Моя цель здесь — выявить и подвергнуть критике ментальные и моральные рамки, лежащие в основе этих связей.
Я анализирую три основные попытки представить охоту как деятельность, которая не только морально допустима, но и морально похвальна. Я сосредотачиваюсь на попытках некоторых охотников и сторонников охоты обосновать охоту этическим дискурсом — в частности, дискурсом зарождающейся области экологической этики — и на последующих попытках мыслителей-экологов обосновать экологическую этику этическим дискурсом охотников. Моя цель — проникнуть за явный дискурс «охотничьей этики», чтобы выявить подтекстовую идеологию и философию, на которых этот дискурс основан. При этом я надеюсь изучить, как текстовый дискурс об охотничьей этике функционировал как для маскировки, так и для легитимизации насилия и биоцида. Короче говоря, я пытаюсь развеять этику «хорошего спортсмена», а также любое представление о том, что охота может служить надежным концептуальным «ресурсом» для экологической этики или любой этики вообще.
Я представляю тройную типологию этого дискурса, основанную на рассказах трех типов охотников и сторонников охоты. Я назвал эти категории «счастливый охотник», «целостный охотник» и «святой охотник». Это не является исчерпывающим анализом всех охотников и не подразумевает отсутствия пересечений внутри или между категориями. С учетом этого замечания, группы можно суммировать следующим образом: счастливый охотник утверждает, что охотится ради отдыха и чистого удовольствия, целостный охотник — ради окружающей среды или «биологического целого», а святой охотник — ради
духовного единения.
Рассматриваемых охотников можно также отличить от трех других типов охотников, которые в этой статье упоминаются лишь вскользь. Я назвал их наемными охотниками, голодными охотниками и враждебными охотниками. Можно сказать, что наемный охотник охотится ради коммерческой выгоды, голодный охотник — ради еды, а враждебный охотник — с целью истребления «злодейских» животных. Последние три категории отражают взгляды многих белых охотников до появления экологического движения. Хотя можно утверждать, что наемные, голодные и враждебные охотники действительно действовали в соответствии с неявным этическим кодексом, санкционирующим убийство животных, этот кодекс никогда не был разработан как явный этический или экологический дискурс в книгах, журналах, статьях и т. д., как это было в случае со счастливыми, целостными и святыми охотниками.³ Он также не был связан с идеологией этического сдерживания.
Хотя можно также утверждать, что коренные американцы разработали этический дискурс об охоте посредством своих мифов и религиозных взглядов на охоту, они, по-видимому, тоже отличаются от охотников, рассматриваемых в данном исследовании. Хотя обобщения в отношении коренных американцев могут быть сделаны только с большим риском, кажется, что основным мотивом охоты у коренных американцев была цель добыть пищу, и поэтому они представляют собой прототипичный пример голодного охотника. Хотя рассказы об охоте коренных американцев имеют некоторое сходство с рассказами святых охотников, они отличаются от святых охотников тем, что, по-видимому, не одобряют достоинства охоты как деятельности как таковой.⁴ Охота ведется не для достижения определенного духовного или религиозного состояния; скорее, охота ведется, прежде всего, с целью добычи пищи. Причины, по которым я избегаю простого различия между теми, кто охотится ради выживания, и теми, кто охотится ради удовольствия, станут очевидны в ходе этого эссе. Как мы увидим, только одна из рассматриваемых категорий охотников (а именно, счастливый охотник) признает, что охотится ради удовольствия. Однако одним из общих знаменателей среди трех категорий охотников, которые я рассматриваю, является то, что все они охотятся из желания, а не из необходимости.

В этом эссе наибольшее внимание уделяется третьей категории охотников, так называемому «священному охотнику», поскольку я считаю, что спиритуализация насилия, используемая этой категорией охотников, особенно коварна. Дополнительная причина такого акцента заключается в том, что язык и идеология, окружающие «священную охоту», имеют тревожное сходство с экофеминистской мыслью. Я исследую эти очевидные сходства и демонстрирую, что экофеминистская мысль не только отличается от мысли «священного охотника», но и диаметрально противоположна ей. Во второй части эссе также
рассматриваются дополнительные идеи, которые экофеминистский анализ может привнести в дискурс этики охоты.⁵ По всем признакам, охота всегда была преимущественно мужским занятием.⁶ Как идеологии и нарративы, окружавшие и поддерживавшие охоту, способствовали сокрытию гендерно-специфического характера этой деятельности? Может ли подтекстовый анализ дискурса охотников пролить свет как на психосексуальные корни охоты, так и на дискурс, который охотники разработали для оправдания охоты?⁷ Отвечая на эти вопросы, я надеюсь выявить насильственные основы не только охоты и охотничьей этики, но и экологического движения и области экологической этики. В целом, я надеюсь способствовать разрыву экологического дискурса с его кровавым союзом с охотой, тем самым раскрывая истинную функцию этого дискурса, а именно, легитимизацию насилия и биоцида; другими словами, разрешение на убийство.
Все три типа охотников — счастливый, целостный и святой — считают, что охота приносит некую пользу, выходящую за рамки личного удовлетворения. Хотя каждая категория охотников по-разному воспринимает природу этой моральной пользы, их рассказы о реальном опыте охоты демонстрируют определенные общие темы. Поэтому, прежде чем перейти к этическому дискурсу трех рассматриваемых категорий охотников, было бы полезно рассмотреть эти темы. Одна из повторяющихся тем в описаниях охотничьего опыта у всех трех категорий охотников — это представление о том, что охота предполагает временное возвращение к более раннему периоду времени, до того, как люди отдалились от мира природы. Так, в «Новой энциклопедии охотника» говорится: «В эту современную эпоху охота в значительной степени стала социальным времяпрепровождением — возможностью насладиться общением с родственными душами и соприкоснуться с природой. Да, и в определенной степени также возможностью вернуться к первобытному» (цит. по Карас, 70). Аналогично, Д. Х. Лоуренс, которого с одобрением цитирует глубокий эколог Джордж Сешнс, сетует на уход языческой эпохи, когда человек охотился и жил в гармонии с природой. По словам Лоуренса: «Лучше быть охотником в лесах Пана, чем продавцом в городском магазине. Охотник голодал, трудился, страдал от изнурительной усталости. Но, по крайней мере, он жил в непрерывной живой связи со своим окружением» (227). В других случаях возвращение к более первобытному состоянию изображается как возвращение к животному существованию, когда человек больше не чувствует себя контролирующим ситуацию. Так, Ортега-и- Гассетт, биолог, ставший философом и историком, называет охоту своего рода «отдыхом от человеческого существования, достигаемым посредством подлинного „погружения в природу“» (121). А Ричард Нельсон описывает момент, когда он принимает решение убить, как момент, когда активируется другая часть его сознания. В его произведениях “это совершенно иной образ мышления. Он невероятно первобытный” (Exploring, 38).

Для рассматриваемых охотников первобытный, животный аспект охоты воспринимается как инстинктивное влечение, которое, подобно сексуальному влечению, не может и не должно подавляться.⁸ Таким образом, Альдо Леопольд, которого многие считают «отцом-основателем» экологического движения, утверждает: «Инстинкт, который находит удовольствие в наблюдении и преследовании дичи, заложен в самой основе человеческой расы» (Goose Music, 227). Желание охотиться, по мнению Леопольда, лежит глубже, чем в других видах спорта на открытом воздухе. По его словам, «его источник — это вопрос инстинкта, а также конкуренции» (Goose Music, 232). Он поясняет: «Сын Робинзона Крузо, никогда не видевший ракетки, мог бы прекрасно обойтись и без нее, но он наверняка стал бы охотиться или ловить рыбу независимо от того,
научили бы его этому или нет» (Goose Music, 232). Другими словами, для Леопольда мальчик инстинктивно учится стрелять из ружья и, более того, инстинктивно хочет охотиться и убивать! Для многих писателей охота не только необходима для достижения полноценной зрелости, но и является неотъемлемой частью развития статуса человека как полноценной личности.⁹ Так, Пол Шепард утверждает: «Человек отчасти плотоядный: самец генетически запрограммирован на преследование, нападение и убийство ради пищи. В той мере, в какой люди этого не делают, они не являются полноценными людьми» («Нежный хищник», 122-23). Аналогично, Леопольд утверждает:

Человек может не интересоваться золотом и при этом оставаться человеком, но человек, которому не нравится наблюдать за птицами и животными, охотиться на них, фотографировать их или каким-либо другим способом их перехитрить, вряд ли нормален. Он сверхцивилизован, и я, например, не знаю, как с ним обращаться. (Музыка гуся, 227) Сексуальные подтексты, как тонкие, так и явные, можно обнаружить во многих рассказах охотников всех трех категорий. Так, Ричард Нельсон описывает свою встречу с оленем следующими словами:

Я — охотник, парящий рядом со своей добычей, и наблюдатель, жаждущий нечеловеческой любви, разрываемый между глубочайшими импульсами, горячий, с поверхностным дыханием и кипящий непримиримыми намерениями… Меня поглощает ощущение её совершенной элегантности в ярком свете. (Дары оленя, в «Острове внутри», 274)
И, по словам Льюиса Мамфорда, охота «открывает все чувства, слух и зрение… [она] создает безмолвное единение между охотниками, следующими своим общим целям, подобное тому, что испытывают влюбленные» (95). А в представлении Рэндалла Итона охотник «любит животное, которое убивает» («Охотник как бдительный человек», 110).
Более конкретно, Леопольд пишет, что его «пробрало» воспоминание о большом гусеничном ревущем, который с криками влетел в его чучела (Goose Music, 229); а Ортега-и-Гассетт пишет о «изысканном» ощущении воздуха, который «скользит по коже и проникает в легкие» (123). В других случаях оба пишут об охоте в более пылких выражениях, используя такие слова, как «охотничья лихорадка», «драма» и «зараза» охоты. Действительно, Ортега-и-Гассетт заходит так далеко, что утверждает «несравненную оргиастическую силу» крови, заявляя, что фотография дикой природы для охоты — это то же самое, что платоновская любовь для настоящей охоты (92, 121).
Рассматриваемый здесь этический дискурс основан на идее сдерживания этой агрессивной, сексуальной энергии и направления её в надлежащее русло.¹⁰ Сама охота рассматривается как подходящее средство направления этого эротического, агрессивного влечения на приемлемую цель — а именно, на нечеловеческое животное, а не на человека. Так, один охотник, описанный в брошюре о ценностях охоты, утверждал: «Убийство оленя — это облегчение; оно снимает запреты, и хорошо вымещать это на животных» (цит. по Карас, 143).
Философ-эколог Холмс Ролстон более явно оценивает охоту как предохранительный клапан для сексуальной энергии. Он утверждает, что «спортивная охота сублимирует стремление к завоеванию, стремление, без которого люди не смогли бы выжить, без которого мы не можем быть цивилизованными», и заключает: «Возможно, охотничье влечение, как и сексуальное влечение, опасно подавлять, и с ним нужно считаться» (91). Хотя многие охотники преуменьшают значение самого момента убийства, большинство признают, что это неотъемлемая часть охоты. Подобно тому, как мужской оргазм обычно рассматривается как кульминация полового акта, так и смерть животного рассматривается как сюжетное завершение охоты. И охота, и половой акт основаны на идее нарастания напряжения; оргазм и убийство
обеспечивают желаемое облегчение. Примечательно, что в часто цитируемом отрывке Ортега-и-Гассетт утверждает: «Охотятся не для того, чтобы убить; убивают для того, чтобы поохотиться» (96-97). Без стремления к оргазму секс, как правило, считается лишенным смысла или сюжетной структуры;¹¹ без намерения убить, как нам говорят, охота тоже лишена смысла1.¹² Личный анекдот может помочь пролить свет на связь между охотой и сексом и, следовательно, на основы этики самоограничения, к которой мы обратимся впоследствии. Несколько лет назад мне довелось посетить курс обучения технике безопасности для охотников, обязательный для получения охотничьей лицензии.¹³ Инструктор курса, ветеран Вьетнамской войны, начал с нескольких упоминаний своей «жены, обожающей Бэмби», которая, как он шутил, иногда жаловалась, что он «любит свои ружья больше, чем ее». Однако наиболее показательным был используемый инструктором термин. Пули назывались «шарами», выстрел — «выстрелом», а попадание пули в животное — «проникновением». Мощность оружия называлась «проникающей способностью». Если пуля случайно выстреливала раньше положенного момента, это называлось «преждевременным выстрелом». Нам также объяснили закон «первой крови». Согласно неписаному закону, признанному Департаментом рыболовства и охоты, тот, кто первым «проникнет» в животное и прольет «первую кровь», имеет «привилегию» «добить животное» и забрать его тушу себе. Закон «первой крови» звучал знакомо.

На протяжении всего курса повторялась тема самоконтроля. По словам инструктора: «Контроль — это главное. Потеряете контроль, и вас обманут».
Также неоднократно подчеркивалась важность использования предохранителя. Нам говорили, что «легко увлечься» и упустить из виду важность этого устройства. «Охотничья лихорадка», по словам нструктора, — это нормальное явление, которое возникает, «когда начинает зашкаливать адреналин и теряется здравый смысл». Инструктор заявил, что увидеть животное в лесу действительно захватывающе. «Даже без огнестрельного оружия», — признал он, — «это может быть захватывающе. Именно поэтому вы всегда должны использовать предохранитель. Слишком легко позволить эмоциям увлечь вас», — предостерег он. Особенно легко это сделать, «когда вы сидите в одиночестве в лесу, мечтая о том десятирогом олене, которого хотели бы подстрелить. Но вы должны помнить о своем предохранителе», — предупреждал он снова и снова. После многочисленных повторений этой темы мне наконец пришло в голову, где я уже слышал подобный рефрен. Курсы по технике безопасности для охотников имели все признаки уроков полового воспитания. «Не позволяйте эмоциям завладеть вами… вы должны помнить о презервативе» (или, скорее, о предохранительном устройстве). Замените несколько слов, поменяйте местами пол и вид, и смысл
останется тем же: сексуальное влечение должно контролироваться. Выявив основные общие черты в опыте всех трех категорий охотников, мы теперь можем рассмотреть этический кодекс, призванный переосмыслить (или ограничить) этот опыт. Как мы увидим, все три этических кодекса основаны на необходимости обуздать агрессивную, сексуальную энергию и направить ее в соответствующее русло. Таким образом, все три этических кодекса, в своей отличительной форме, базируются на понятии эмоциональной и сексуальной сдержанности.
ЭТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС ОХОТНИКОВ
ПОВЕСТВОВАНИЕ I: СЧАСТЛИВЫЙ ОХОТНИК
Первая категория охотников, «счастливый охотник», открыто признает удовольствие, которое он получает от охоты. Для счастливого охотника охота — это форма отдыха или спорта; убитое животное буквально называется «дичью». В Соединенных Штатах представление об охоте как о приятном, развлекательном занятии возникло в середине XIX века в ответ на рост урбанизации и увеличение свободного времени (Уилсон, 24-25). Это новое «этическое» понимание охоты резко контрастировало с более ранним отношением, которое рассматривало охоту как средство добычи мяса и считало тех, кто охотится ради удовольствия, достойными презрения.

Стигма, связанная с идеей получения удовольствия от насилия, имеет долгую религиозную историю.¹⁴ Пуритане Новой Англии рассматривали кровавые виды спорта как легкомысленные занятия, сравнимые с азартными играми и другими формами «безответственного времяпрепровождения».¹⁵ Хотя пуритане считали использование животных дарованным Богом правом «человека», наслаждение насилием, как и наслаждение сексом, рассматривалось как нечто, чего следует избегать. Новый этический дискурс был разработан специально для того, чтобы определить параметры, в рамках которых охота ради удовольствия могла рассматриваться как этичная, даже похвальная деятельность. Именно из этого сочетания охоты и этического дискурса зародилось экологическое движение.
Несмотря на разногласия относительно степени участия охотников, немногие историки отрицают, что охотники сыграли значительную роль в развитии раннего движения за охрану природы. По словам историка Джона Рейгера, охотники «возглавили раннее движение за сохранение природы» (54).¹⁶ По мнению Рейгера, именно реакция охотников на исчезновение в регионе за регионом «промысловых» рыб, птиц и млекопитающих, а не забота о лесе, породила американское движение за сохранение природы. Неудивительно, что мотив их усилий был отнюдь не альтруистическим. В середине XIX века охотники все
больше беспокоились о конкуренции с коммерческими охотниками и рыбаками за сокращающееся количество «промысловых» животных. В 1870-х и 1880-х годах охотники отреагировали на эту ситуацию, успешно лоббируя местные и государственные ассоциации с целью принятия законов, ограничивающих и регулирующих спортивную и коммерческую охоту. Важно отметить, что подавляющее большинство ранних защитников окружающей среды были заядлыми охотниками, стремящимися обеспечить сохранение достаточного количества диких животных для охоты. Экологическая мысль все еще находилась
на ранних стадиях развития. Мало кто понимал жизненно важную роль хищников в поддержании биологической целостности и баланса. Во многих случаях охотники стремились уничтожить как можно больше хищников, чтобы увеличить количество животных, которых они могли бы убить.
Первые защитники природы, в основном представители высшего класса, черпали вдохновение у британской знати и, в частности, из британской традиции честной игры в охоте. В Европе охота была развлечением высшего класса. Для многих охотников привилегия всех американцев охотиться была символом американской демократии. Охота перестала рассматриваться как утилитарное занятие, единственной целью которого было получение мяса; она также перестала восприниматься как дикая (необузданная) встреча с «дикой природой». Теперь охота рассматривалась как демократический «спорт», в который следует играть по своду правил, которые якобы давали животным «справедливый» шанс. Новая этика «хорошего спортсмена» быстро нашла отражение в множестве новых журналов, таких как «Американский спортсмен» (1871), «Лес и ручей» (1873), «Поле и ручей» (1874), а также в спортивных клубах и ассоциациях. Вместе эти журналы и ассоциации помогли охотникам сформировать общую идентичность, основанную на их приверженности четко определенному кодексу поведения. По словам Рейгера, охота стала чем-то большим, чем просто спортом — она стала «чем-то, приближающимся к „мировоззрению“, даже к религии» (29).

Охотники в раннем движении за охрану природы были на удивление откровенны в отношении удовольствия, которое они получали от охоты. Так, Эрнест Хемингуэй, типичный представитель этого отношения, ликовал после подстрела живых голубей: «Это прекрасное чувство, как удар по быстрому мячу» (цит. по Меннингеру, 53). В другом месте он хвастался: «Я думаю, что они (птицы) созданы для того, чтобы стрелять, и некоторые из нас созданы для того, чтобы стрелять в них, и если это не так, никогда не говорите, что мы не говорили вам, что нам это нравится» («Вспоминая охоту», 152). Подобное чувство выражает современный охотник в брошюре 1967 года, опубликованной Колледжем бизнеса и государственного управления Университета Аризоны под названием «Ценности охоты и рыбалки в Аризоне в 1965 году»: «Мне нравится азарт убийства. Вы получаете чувство удовлетворения, когда убиваете что-то» (цит. по Карасу, 142).
Счастливые охотники рассматривали охоту не только как приятное занятие, но и как способ развития характера, и, в частности, мужского характера. Теодор Рузвельт, прототип счастливого охотника, считал, что «охота — одно из лучших национальных развлечений; она взращивает ту энергичную мужественность, отсутствие которой в нации, как и в отдельном человеке, никакие другие качества не могут искупить» (vii). Помимо понятия охоты, кодекс этики хорошего спортсмена также основывался на понятии эмоциональной самодисциплины. Для первых охотников-спортсменов, заботившихся об охране природы, самодисциплина, проявляемая во время охоты, была основой, на которой формировался хороший характер. Сочинения Альдо Леопольда основаны на этом понятии сдержанности.
Для Леопольда охота была не только инстинктивным побуждением, испытываемым каждым нормальным человеком, но и, более того, демократическим правом. Таким образом, охотники, истреблявшие дичь, вмешивались в это «неотъемлемое право». Леопольд мечтал о том дне, когда охотники разовьют свои этические способности до такой степени, что будут руководствоваться не внешне навязанными ограничениями, а собственной экологической совестью. Земельная этика, которой так известен Леопольд, была, таким образом, тесно связана с практикой охоты и с этическим кодексом «хорошего спортсмена». Одна из главных целей сохранения благополучия земли заключалась в том, чтобы обеспечить будущим охотникам возможность проявлять свой «охотничий инстинкт». Как утверждает Леопольд: «Его инстинкты побуждают его бороться за свое место в обществе, но его этика побуждает его также сотрудничать (возможно, для того, чтобы было за что бороться)» (выделено курсивом; Земельная этика, 239). Другими словами, цель самоограничения состоит именно в том, чтобы позволить продолжаться агрессивному стремлению человека.

СЮЖЕТ 2: ОХОТНИК ЗА ЦЕЛОСТНЫМИ ВЕЩАМИ (ОХОТНИК-ХОЛИСТ)

Альдо Леопольд представляет собой идеальный мост между первой и второй категориями охотников: счастливыми и целостными. Хотя Леопольд оставался счастливым охотником на протяжении всей своей взрослой жизни, разработанная им в более поздние годы этика отношения к земле также представляет собой одну из самых ранних формулировок целостной философии, которая стала характерной чертой второй категории охотников, обсуждаемой здесь. В отличие от своих предшественников в раннем движении за охрану природы, современные охотники гораздо реже открыто заявляют о радостях охоты и убийства животных.
Они скорее склонны преуменьшать радость «убийства», подробно рассказывая о многих других преимуществах охоты: чувстве товарищества с другими охотниками, удовольствии от погружения в мир природы и даже о мясе, которое таким образом добывается. Но все более распространенным объяснением, которое дают современные охотники, является аргумент о том, что они оказывают услугу, «отбирая» «избыточных» животных, которые в противном случае умерли бы от голода. Охотник-холист утверждает, что охотится не ради удовольствия, а ради благополучия биотического сообщества или «целостности».
Земельная этика Леопольда обычно рассматривается как первая философская попытка обосновать экологическую этику на основе осознания экологических принципов. По словам Леопольда, «что-то правильно, когда это способствует сохранению красоты, целостности и стабильности биотического сообщества. Это неправильно, когда это способствует обратному» («Земельная этика», 262). Однако, по мнению Леопольда, «красота, целостность и стабильность природы» не только не омрачаются убийством животных, но и, наоборот, усиливаются им. Хотя Леопольд выступал за развитие «чувства сопричастности ко всей жизни», основанного на осознании принадлежности к общему экологическому сообществу, его земельная этика никогда не предполагала распространения на отдельных животных.¹⁸ Таким образом, когда Леопольд призывает нас «думать как гора», поскольку «только гора прожила достаточно долго, чтобы объективно услышать вой волка», он призывает к долгосрочной, основанной на видовом разнообразии, объективной этике («Думай как гора», 137). Именно этот так называемый объективный, научный аспект его экологической философии возобладал в управлении лесами и землепользованием.¹⁹ Как наследник этого наследия, современный охотник-холист вооружен не только лучшим современным оборудованием, но и целым арсеналом «научных фактов». Пытаясь обосновать свои действия наукой экологии, современный охотник-холист утверждает, что убивает не ради развлечения, а во имя «объективной науки». Таким образом, охотник-холист стремится убедить общественность в том, что он играет жизненно важную экологическую роль, сравнимую с ролью других хищников в природе. Убивая перенаселенных животных, он утверждает, что спасает их от еще худшей смерти. Охотники, согласно этому мировоззрению, оказывают благотворительную услугу природе.
В действительности охотники мало похожи на других хищников в природе. Подавляющее большинство животных охотятся ради выживания; в отличие от людей, большинство хищников не смогли бы выжить без мяса. Кроме того, в отличие от других хищников, которые убивают только слабых или больных, охотники, как правило, выбирают для своей добычи самых крупных и здоровых животных, тем самым способствуя своего рода «обратной эволюции» (Тил, 161).

Фактически, именно охотники часто несут ответственность за создание перенаселения. Это происходит из-за таких действий, как убийство естественных хищников, избирательная стрельба по полу, изменение продолжительности охотничьих сезонов и манипулирование средой обитания, а также из-за аномально высоких показателей воспроизводства, которые приводит интенсивная охота. В целом, охотники способствуют созданию экологических проблем, которые они затем, как утверждают, решают.²⁰

Охотник-холист перенял не только язык науки, но и язык управления бизнесом.²¹ Оставив позади сферу отдыха и удовольствия, охотник-холист вошел в мир бизнеса. Основная цель охоты-холиста — управление популяциями животных на благо природы. Их «деловыми партнерами» в этом начинании являются федеральные и государственные агентства по рыболовству и охране дикой природы, которые управляют как животными, так и самими охотниками. Но даже некоторые официальные публикации по «управлению охотой» раскрывают истинную цель «управленческого отстрела». Согласно статье в журнале «Tournai of Wildlife Management», «основной план управления был направлен на повышение продуктивности белохвостого оленя путем манипулирования средой обитания и регулирования добычи… для достижения оптимального устойчивого количества оленей… и удовлетворенности охотников» (Мирарки, Сканлони и Киркпатрик, 92). Аналогичным образом Дональд Дж. Хэнкла, бывший руководитель управления всеми заповедниками дикой природы, открыто утверждает, что «заповедники дикой природы управляются частично для получения «избытка дичи для охотников»» (брошюра Комитета по отмене
спортивной охоты). Один из планов управления штата также открыто утверждает, что охота «повышает качество жизни многих граждан» (Белохвостый олень, 3). Очевидно, что охотники-холисты стремятся «управлять» животными таким образом, чтобы оставалось достаточное количество для их добычи. Действительно, по мнению писательницы Джой Уильямс, точнее будет сказать, что департамент рыболовства и охоты играет роль «хозяйки» для охотников, помогая им «приобрести достаточное количество животных для добычи» (24).
Во многом, образ охотника-целиста — это официальное лицо, которое счастливые охотники представляют публике. Это камуфляж, за которым скрывается породистый счастливый охотник. Хотя отраслевые журналы не прилагают особых усилий, чтобы скрыть удовольствие, которое можно получить от подвигов охоты, большинство публичных заявлений, вероятно, будут носить отпечаток целостной охоты.
Философия холизма также нашла свое место в академическом мире, восходя к идеям Альдо Леопольда. Главный постулат философии холизма заключается в том, что первичный источник ценности находится не в отдельных частях природы, а в целом, к которому принадлежат отдельные элементы. Хотя понятие целого понимается по-разному (например, как «организм», «сообщество» или «экосистема»), все формы холизма утверждают, что благополучие целого всегда должно иметь приоритет над благополучием отдельных частей. Ранние работы Бэрда Калликотта, самопровозглашенного ученика Альдо Леопольда, представляют собой логическое продолжение этого образа мышления. По словам Калликотта:

Охота и убийство белохвостого оленя в некоторых районах могут быть не только этически допустимыми, но и фактически являться моральным требованием… В каждом случае решающим фактором при пределении этического качества действия является воздействие на экологические системы. (Освобождение животных: треугольное дело, 21)²² Большинство академических холистов, как и их коллеги-охотники-холисты, преуменьшают или осуждают идею охоты ради удовольствия. Так, писатель-эколог Мартин Льюис утверждает, что, хотя охота часто необходима «для сокращения численности плодовитых травоядных», он резко критикует «счастливого охотника»
Леопольда, отмечая, что «он может лишь содрогнуться, услышав, как убежденный эколог хвастается „невыразимым удовольствием“ от мелочного акта убийства другого живого существа» (96). Философы-холисты часто противопоставляют свою философию философии защиты прав животных, утверждая, что последняя представляет собой антиэкологическую позицию.²³ Холисты утверждают, что философия освобождения животных не соответствует реальности и необходимости убийства в природном мире. Так, Пол Шепард отмечает, что «проекция гуманистами на природу незаконного убийства и права цивилизованных людей на безопасность не только упускает суть, но и прямо противоречит фундаментальной экологической реальности» (Права животных и человеческие обряды, 37). Аналогично, Бэрд
Калликотт критикует гуманистическое движение за «философию, отрицающую мир или, скорее, ненавидящую жизнь», утверждая, что «природный мир в его фактическом виде — это мир, в котором одно существо живет за счет других». Калликотт далее утверждает, что необентамиты (то есть «гуманные моралисты» или защитники прав животных) «пытались освободить себя от взаимосвязи жизни
и смерти в естественных процессах и от экологических ограничений… во имя профилактической этики максимизации вознаграждения (удовольствия) и минимизации нежелательной информации (боли)» (Освобождение животных: треугольное дело, 33). В аналогичном ключе Холмс Ролстон обвиняет сторонников прав животных в отсутствии биологической и моральной зрелости. По его словам:
Экологическая этика, предполагающая убийство на месте, на самом деле более развита и гармонична с природой, чем этика прав животных, которая, находясь в полном диссонансе с тем, как устроен мир, вообще не убивает животных. Те, кто убивает ради удовольствия, возможно, не повзрослели морально. Иногда те, кто возражает против любого убийства в природе и в процессе взаимодействия человека с природой, не повзрослели ни биологически, ни морально. (91)
Согласно этим философам, охотники — орудия природы, выполняющие её неумолимые заповеди. Насилие, которое они применяют, лишь отражает насилие природного мира и, следовательно, не подлежит этическому осуждению. Насилие, включая охоту, не следует избегать, а, наоборот, следует приветствовать.
Философия холизма, основанная на науке, стала долгожданным нововведением для «счастливых охотников». Как раз в тот момент, когда общественность начала с недоверием относиться к сочетанию удовольствия и насилия, философия холизма пришла на помощь, предоставив «счастливому охотнику» идеальную защиту от нападок. Уютно устроившись в безопасном убежище холистического лагеря, охотники теперь могли успешно защищаться от обвинений в жестокости.²⁴ Вооружившись утверждением, что их психическое состояние очищено от скверны удовольствия, «счастливые охотники» заявляют, что им нет места осуждению. Хотя их официальные отраслевые журналы продолжают перечислять многочисленные удовольствия, которые можно найти в охоте, все большее число «счастливых охотников» стремятся принять маскировку под холистическую охоту. Похоже, расцвет «счастливого охотника» подходит к концу.

СЮЖЕТ 3: СВЯТОЙ ОХОТНИК
Хотя у сторонников концепции «счастливого охотника» и «целостного охотника» было немало литературных и философских сторонников, именно третья категория охотников, «священный охотник», привлекла наибольшее внимание академического мира. Зачастую авторы, продвигающие идею «священной охоты», являются гибридными писателями, имеющими академическое образование в различных областях, таких как антропология, философия и литература о природе. Подобно тому, как «счастливый охотник» когда-то стремился к легитимности, сочетая охоту с языком этического дискурса, академические философы (как целостные, так и «священные») теперь стремятся объединить экологическую этику с практикой охоты.

Для святого охотника охота — это не средство развлечения и не форма благотворительности. Для святого охотника охота — это религиозный или духовный опыт. Святые охотники любят противопоставлять свою духовную направленность грубому и поверхностному мышлению типичного спортсмена или счастливого охотника. Хотя все три категории охотников подчеркивают важность правильного душевного состояния, для святого охотника это приобретает первостепенное значение. Для святых охотников, как утверждается, это не поверхностное удовольствие, получаемое от завоевания, и не удовлетворение от совершения «благотворительного» поступка. Единственное подходящее отношение для святого охотника — это религиозное, благоговейное и уважительное. Хотя понятие эмоциональной самодисциплины по-прежнему
подчеркивается, теперь оно рассматривается как побочный продукт трансформированного мировоззрения. Охота воспринимается не столько как дичь, требующая соблюдения правил хорошего поведения, сколько как религиозный обряд. Так, один охотник, цитируемый в «Буклете ценностей охоты», описывает свои чувства по отношению к охоте следующими словами: «Иногда, сидя в горах и ожидая оленя, я чувствую себя почти религиозным. Мне почти хочется молиться». А по словам Джеймса Свона, многие охотники «чувствуют, что в конечном счете охота — это их религия» (35). По словам Холмса Ролстона, «охота — это не спорт; это таинство фундаментального, обязательного поиска и обретения ценности, которая характеризует экосистему и от которой никогда не ускользает ни одна культура» (91). Аналогично, Пол Шепард настаивает на том, что «охота — это священное занятие, основанное на правилах и вежливости, вдохновленное красотой физического бытия и таинственным присутствием духовной жизни животных» («В поисках», 86).

Одна из отличительных черт священной охоты заключается в том, что охотник не только утверждает, что возвращается к первобытному, животному состоянию, но и заявляет о своей связи с убитым животным. Так, Рэндалл Итон утверждает:
Что я имею в виду на самом глубоком уровне, когда говорю, что хочу быть тигром? На самом деле я имею в виду, что испытываю привязанность к тиграм и хочу познать сущность тигра. Если говорить по правде, я хочу быть тигром, ходить в его шкуре, слышать его ушами, двигать своим тигриным телом и чувствовать то, что чувствует тигр. (Познай своё животное, 47)
Аналогичным образом, специалист по глубокой экологии Гэри Снайдер считает, что охотник становится «физически и психически единым целым с животным». Как он поясняет: «Охотиться означает использовать свое тело и чувства в полной мере; напрягать свое сознание, чтобы почувствовать, о чем думают олени сегодня, в этот момент; сидеть и позволять себе погрузиться в пение птиц и ветер, ожидая у звериной тропы» (Earth House Hold, 120). А по мнению Барри Лопеса, «охотник хочет быть волком» (Of Wolves and Men, 166).
В последние годы среди сторонников глубокой экологии получила распространение идея о том, что через отождествление с природой можно достичь прочных этических отношений с природным миром. По мнению сторонников глубокой экологии, корни нашего нынешнего экологического кризиса кроются в чрезмерно узком, атомистическом понимании себя. Для исправления наших проблемных отношений с природой необходимо расширить это узко определенное понимание себя сначала на семью и друзей, затем на наш вид и, наконец, на всю жизнь. 25 Этот процесс отождествления рассматривается как
вопрос созревания, согласно которому расширенное Я представляет собой наиболее зрелое состояние бытия. Однако для наших целей важны те виды деятельности, которые некоторые сторонники глубокой экологии называют полезными для развития этой расширенной концепции Я. Так, наряду с принятием солнечных ванн, ездой на велосипеде, катанием на лыжах и медитацией, Билл Девалл и Джордж Сешнс называют охоту одним из видов деятельности, способствующих развитию зрелого понимания себя (188).
Любопытно в самой идее убийства существа, с которым человек себя отождествляет, что сторонники глубинной экологии и другие авторы, пишущие об окружающей среде, утверждают, что цель отождествления с природой заключается именно в желании избегать причинения вреда тем существам, с которыми он себя отождествляет. Как же тогда сторонники глубинной экологии и другие приверженцы священной охоты справляются с этим противоречием?
Именно здесь в повествования вводятся духовные учения коренных культур, чтобы подкрепить идею священной охоты. Глубокие экологи и другие авторы, пишущие об окружающей среде, часто утверждают, что коренные культуры представляют собой образцовый пример этического поведения по отношению к природе (Девалл и Сешнс, Лопес, Нельсон, Снайдер, Шепард и Свон). Примечательно в этом утверждении то, что эти авторы выделяют охоту как деятельность, имеющую наибольшую поучительную ценность.
Хотя коренные культуры занимались множеством других практик (например, собирательством, посадкой, приготовлением пищи, ткачеством, пением, танцами), ни одна другая деятельность не рассматривается как имеющая такое же моральное значение. Большинство этих авторов, пишущих об окружающей среде, также игнорируют огромные культурные различия, существовавшие между племенами, рассматривая их как единый монолит.²⁶ Но не все коренные американцы охотились, и не все проявляли «уважение» к животным, которых они убивали.²⁷

Хотя невозможно делать обобщения относительно всех коренных культур, кажется, что охотники в некоторых (хотя и далеко не во всех) племенных культурах коренных американцев испытывали двойственные чувства и чувство вины по поводу убийства животных. Один из способов, которым некоторые коренные культуры, по-видимому, справлялись со своими неприятными чувствами, заключался в развитии мифологии или мировоззрения, согласно которому животное «дарило» свою жизнь как «дар».²⁸ Священные охотники вырвали это понятие «дара» из контекста коренных культур и перенесли его в свои
собственные повествования об охоте.²⁹ Таким образом, Ричард Нельсон неоднократно использует учения старейшин Коюкон, чтобы пролить свет на свой собственный охотничий опыт. Он пишет: «Старейшины Коюкон утверждают, что животные приходят к тем, кто проявил к ним уважение, и позволяют себя забрать, что является лишь временной смертью» («Дары», 122). Смерть животного рассматривается не как личная победа, а скорее как «дар» тем, кто достоин и демонстрирует надлежащее отношение. Если охотник не убивает животное, эта неудача может быть объяснена какой-то неточностью в его психическом
состоянии. Утверждается, что при наличии надлежащего отношения животное добровольно «отдает» свою жизнь. Барри Лопес утверждает, что подобная добровольная отдача жизни происходит и между животными. Часто этому обмену между хищником и жертвой предшествует застывший взгляд, посредством которого животное-жертва выражает готовность отдать свою жизнь. Лопес называет это явление «разговором смерти» (94). По мнению Лопеса, это представляет собой «церемониальный обмен, плоть жертвы в обмен на уважение к ее духу. Таким образом, оба животных, а не только хищник, выбирают, чтобы встреча закончилась смертью» (94).
После приведения этого примера охоты на нелюдей, Лопес переходит к рассмотрению охотничьих практик коренных американцев, где смерть добытого животного считается «взаимно приемлемой». В аналогичном ключе Гэри Снайдер говорит о «взаимности смерти», в которой животные помогают людям процветать, «отдавая» свои жизни в обмен на то, что люди способствуют их «плодовитости»
(Earth House Hold, 120).³⁰ По словам Снайдера, животное участвует в этом обмене добровольно, из «сострадания» к охотнику. Как он утверждает: «Охотничья магия призвана принести вам дичь — существо, которое услышало вашу песню, стало свидетелем вашей искренности и из сострадания приходит в пределах вашей досягаемости» (Earth House Hold, 120). По мнению Снайдера, как «человеческая
природа, так и мать-природа находятся на пути, по которому все может прийти к плодоношению одинаково и вместе в гармонии» (The Real Work, 73).
Священные охотники черпают вдохновение не только из племенных культур, но и из науки экологии. Охота и убийство животных рассматриваются как средство активного включения себя в пищевую цепь, тем самым достигая прямой связи с миром природы. По словам Шепарда, охота и убийство «подтверждают преемственность охотника в сложных циклах элементов, в ходе эволюции и в закономерностях потока энергии» («Теория», 509). Аналогично, объясняя свое стремление жить не просто на острове, а из острова, Ричард Нельсон говорит:

«Таким образом я могу впустить остров внутрь себя, еще теснее связывая свою душу и тело с этим местом». Нельсон далее утверждает, что «опыт охоты и рыбалки — самый сильный, напоминающий мне о моей зависимости и связи с Землей» (цитируется по Левитону, «Остров внутри», 72). Священные охотники утверждают, что их цель — не покорить природу, а скорее подчиниться экологической реальности природного мира. По словам Холмса Ролстона, Охотник чувствует не «совершенное зло» (Крутч), а «совершенное отождествление» с трагической драмой творения, кровавой жертвой, на которой основана разумная жизнь, которая одновременно есть и должна быть. Охотники знают свою экологию так, как не могут постичь простые наблюдатели природы.

Успех охотника заключается не в завоевании, а в подчинении экологии. Это принятие того, как устроен мир. (92) Для святых охотников духовный аспект охоты проистекает из понимания принципов экологии, в частности, необходимости и реальности смерти. Охотник — всего лишь орудие смерти, просто следующий «постановлениям» природы, невинный участник драмы, созданной не им самим. Не только охота
рассматривается как духовная, экологическая и взаимовыгодная деятельность; акт поедания мертвой тушки также воспринимается таким образом. Как отмечает Дэвид Барнхилл, для Снайдера вопрос «Где я нахожусь в пищевой цепи?» — это религиозный вопрос, «потому что экологическая взаимозависимость — это ьфундаментальный факт Вселенной, а пищевая цепь — её основная физическая структура» («Сеть Индры», 25). Охота и поедание животных, по мнению Снайдера, — это способ «общения» с природой и, следовательно, повод для «праздника». По его словам, «свидетельства антропологии говорят о том, что бесчисленные мужчины и женщины на протяжении истории и доисторических времен испытывали глубокое чувство единения и общения с природой и с конкретными нечеловеческими существами. Более того, они часто испытывали это общение с существом, которое обычно употребляли в пищу» («Старые обычаи», 13). Аналогично, Пол Шепард с одобрением цитирует высказывание Ортеги-и-Гассета:
«Наибольшее и наиболее нравственное почтение, которое мы можем оказать определенным животным в определенных случаях, — это убить их определенными способами и ритуалами», утверждая, что он добавил бы «и съесть их» («Нежный хищник», 153). По словам Шепарда, «употребление животных в пищу — это способ поклонения им» («Постисторический примитивизм», 81).
Как и в случае с самой охотой, употребление в пищу животных часто ьописывается языком, содержащим сексуальный подтекст. По словам Снайдера, «интересное поедание» — это одновременно и повод для «праздника», и «огромный акт любви, в котором мы живем» (Грейс, 1). Более конкретно, Шепард утверждает, что сексуальная энергия, которую мужчины исторически направляли на женщин, проявляется во всех аспектах охоты. По его словам, Охотник в поле — это не просто хищник, потому что на протяжении сотен веков он с любовью относится к женщинам-жертвам, и эта любовь превращается в настоящую охоту. Восторженное завершение этой любви — само убийство. Формальное завершение — это поедание… Добычу нужно есть не из-за питательных свойств, а из-за этических соображений, в своего рода празднике. (Нежный хищник, 173)

Священные охотники заменили явное представление о врожденном агрессивном инстинкте, который необходимо сдерживать соблюдением кодекса добропорядочности, общим утверждением, что агрессии не существует. Согласно этому мировоззрению, священные охотники не «убивают» животных; скорее, животные «отдают» свои жизни. Священные охотники также не совершают насилия; вместо этого они участвуют в «равноправном обмене».³¹ По сути, священный охотник утверждает, что сдерживает свою агрессию до полного её отсутствия — по крайней мере, в своём собственном сознании. Однако представление о том, что животное выбирает покончить с собой ради блага охотника, не имеет большей силы, чем идея о том, что женщина, подвергшаяся изнасилованию, «сама этого хотела» или «добровольно» отдалась насильнику. В конечном итоге, несмотря на различия в языке и представлениях, все три категории охотников выводят мораль охоты прежде всего из своего собственного психического и эмоционального состояния. Таким образом, мораль становится бестелесным опытом, не имеющим ощутимой связи с внешним миром.

ОХОТА ЗА МУЖСКОЙ САМООПРЕДЕЛЕННОСТЬЮ

Как мы видели, все три категории охотников считают охоту инстинктивным, сексуально заряженным занятием, которое возвращает охотника в первобытное, животное состояние. Функция этического дискурса охотников состоит в том, чтобы установить правила того, как эта агрессивная, сексуальная энергия может быть высвобождена. Счастливые охотники делают это во имя отдыха, целостные охотники — во имя работы, а святые охотники — во имя духовности или религии. Но, несмотря на эти различия в языке и акцентах, все три типа охотников включают насилие как неотъемлемую часть своего этического кодекса, если оно сдерживается, переименовывается или отрицается. Какие же выводы может сделать экофеминистский анализ в отношении этого феномена насилия и этического дискурса, с которым оно связано?
Все большее число феминистских теоретиков обращаются к психологической теории в попытке объяснить бессознательные мотивы, лежащие в основе создания абстрактных философских идей.³² Если мы подвергнем этический дискурс охотников такому же психологическому анализу, какой свет можно пролить? Одна из повторяющихся тем, встречающихся в повествованиях всех трех категорий охотников, — это представление о том, что охота освобождает мужчин от состояния отчуждения от природы. Охота рассматривается как возвращение к «животному», возвращение к «первобытному» или как погружение в мир природы. Однако, согласно теории объектных отношений, это состояние отчуждения не является эндемичным для человеческой природы; скорее, это особая черта психологии мужчин. Теория объектных отношений утверждает, что и мальчики, и девочки переживают свои первые формы взаимоотношений как своего рода слияние с материнской фигурой.³³ Затем ребенок развивает концепцию себя посредством процесса отстранения от этого единого мировоззрения. В отличие от девочек, у мальчиков процесс деидентификации состоит из двух этапов. Они должны не только отстраниться от материнской фигуры, но и, чтобы идентифицировать себя как мужчин, должны отрицать все женское в себе, а также свою связь со всем женским миром.

По мнению Ходорова, поскольку девочка не сталкивается с той же потребностью в разграничении своей самоидентичности от самоидентичности материнской фигуры, «девочки начинают воспринимать себя как менее дифференцированных, чем мальчики, как более тесно связанных с внешним объектным миром и как по-разному ориентированных на свой внутренний объектный мир» (167). Таким образом, девочки выходят из этого периода с основой для «эмпатии», заложенной в их первоначальном определении себя, чего нет у мальчиков. Как утверждает Ходоров, «девочки выходят с более прочной
основой для восприятия потребностей или чувств другого человека как своих собственных (или для мысли о том, что они воспринимают потребности и чувства другого человека)» (167).
Дороти Диннерштейн распространяет этот анализ на мужской способ взаимодействия не только с женщинами, но и со всем природным миром. По мнению Диннерштейн, поскольку самоидентификация ребенка изначально рассматривается как неотличимая от окружающего мира, самоидентификация мальчика, в частности, впоследствии основывается не только на противостоянии женщинам, но и на противостоянии природе. Этот процесс развития автономного «я» затем приносит с собой амбивалентные чувства ярости и страха, а также стремление вернуться к первоначальному, соразмерному «я». Ярость, в действительности, — это ярость против «знания о телесной бренности» (246). Симона де Бовуар первой утверждала, что женщины таким образом становятся для мужчин «другими», объектами, на фоне которых формируется мужская самоидентичность. По мнению де Бовуар, женщины низведены до этого тстатуса в результате того, что воспринимается как их погружение в мир природы в силу таких процессов, как беременность, менструация и роды. Подлинная субъективность достигается в той мере, в какой человек поднимается над биологической необходимостью, а следовательно, и над животным миром.
Исторически мужчины преодолевали мир случайности посредством подвигов и проектов, то есть посредством попыток преобразовать мир природы. Для де Бовуар прототипические виды трансценденции (охота, рыбалка и война) включают в себя как риск, так и борьбу. Как она объясняет: «Ибо не в даровании жизни, а в риске жизнью человек возвышается над животным; вот почему превосходство в человечестве было отдано не тому полу, который дарует жизнь, а тому, который убивает» (72).
Пол Шепард также развивает тему животных как «других». Шепард утверждает, что животные, а не женщины, воспринимаются как «другие» и являются необходимыми объектами для развития человеческой идентичности. Шепард утверждает, что дети могут понять, кто они есть, только посредством негативной идентификации с нечеловеческим миром, то есть, понимая, чем они не являются. Как заявляет Шепард, «формирование идентичности происходит из субъективного отделения себя от не-себя, живого от неживого» (Природа и безумие, 125). Хотя Шепард пишет в гендерно-нейтральных терминах, теория объектных отношений предполагает, что выявленная им потребность встречается не у всех людей, а скорее у мужчин.

Переход мальчика к взрослому мужскому статусу отмечается в обрядах инициации по всему миру. Многие из этих обрядов включают в себя акты насилия как по отношению к женщинам, так и к природе. Охота и убийство животных являются стандартным обрядом перехода из мира женщин и природы в мужскую сферу.³⁴
Обрёв вторую, отчуждённую природу, мужчины, по-видимому, сталкиваются с пожизненным стремлением вернуться к первоначальному состоянию единства, которое они оставили позади. Однако возвращение к первоначальному недифференцированному состоянию — это именно то, чего следует избегать, поскольку такое возвращение будет означать уничтожение мужского «я».
Конфликт между этими двумя влечениями может пролить свет на стремление охотника убивать. Преследование животного выражает тоску охотника по возвращению к утраченной женской и животной природе. Смерть животного гарантирует, что это единство с природой не будет достигнуто. Насилие становится единственным способом, с помощью которого охотник может испытать это чувство единства, одновременно утверждая свой мужской статус как автономного человека. Убивая животное, охотник ритуально воплощает смерть своего стремления вернуться к первобытному женско-животному миру, миру, в
который он не может вернуться.³⁵
Отголоски этого стремления вернуться к первозданному единству с природой можно найти в повествованиях всех трех категорий охотников. Стремление к связи с природой — особенно для святого охотника — является главной целью охоты.
Ощущение слияния с природой достигает своего «высшего завершения» для святых охотников в акте поедания животных. По словам Ричарда Нельсона, «когда мы едим оленя, его [sic] плоть становится нашей плотью. Олень меняет форму и становится нами, а мы, в свою очередь, становимся существами, созданными из смерти» («Дары», 125).
Хотя сторонники священной охоты чаще называют этику священной охоты «биоцентрической», кажется более точным описать этот кодекс этики как некроцентрический. Именно смерть, а не жизнь, связывает охотника с другими живыми существами. И именно смерть, а не жизнь, вызывает чувства благоговения и уважения.
Хотя среди охотников есть и женщины, которые занимаются охотой, и те, кто её прославляет, подавляющее большинство охотников по-прежнему составляют мужчины. В то время как охотники испытывали глубочайшее чувство связи с другими формами жизни через причинение смерти, многие женщины испытывали подобные чувства не через причинение смерти, а через акт рождения (см. О’Брайен, Хартсок, Раддик). Некоторые «святые охотники», кажется, смутно осознают эту аналогию с рождением. Пол Шепард вскользь упоминает об этом, объясняя, что современным людям не обязательно и даже невозможно
становиться охотниками-собирателями в своей повседневной жизни.

Рекомендуется включить «компоненты» образа жизни охотников-собирателей в жизнь современного «мужчины» (Post-Historic, 79). Одним из «компонентов», который рекомендует Шепард, является опыт охоты, который, по его мнению, каждый мужчина должен испытать хотя бы раз в жизни. Обосновывая свой совет, Шепард объясняет:
Мы не можем стать охотниками-собирателями как единое целое, но мы можем восстановить онтогенетический момент… Ценность охоты заключается не в повторных поездках, а в одном-единственном скачке вперед к сердцевине и структуре мира, в «игре», правила которой раскрывают нас самих. Важно иметь опыт охоты. Это как рождение детей; даже небольшое количество дает большой результат. (Постисторический период, 86) Таким образом, для Шепарда убийство рассматривается как преобразующий опыт, сравнимый с рождением ребенка.
Чтобы понять, как мужчины могут испытывать чувство связи и ощущение полноты жизни через причинение смерти, можно вспомнить, что именно через убийство животных мужчины-охотники символически возрождаются.³⁶ В процессе убийства животного охотник (заново) восстанавливает свою вторичную идентичность, то есть свое мужское «я». В действительности, это ментальная конструкция мужественности, подпитываемая насилием и смертью. Одной из повторяющихся тем в феминистских и экофеминистских работах является понятие взаимосвязи. По мнению Кэрол Гиллиган, этическое поведение и мышление
женщин в большей степени проистекают из чувства взаимосвязи с другими и стремления поддерживать отношения, тогда как у мужчин — из попытки контролировать агрессию и соответствовать абстрактным принципам и универсальным правилам.³⁷ Многие экофеминистки видят в понятии чувства взаимосвязи и заботы о других основу подлинно целостной этики. Интерес к повествованиям холистов и «священных охотников» заключается в том, что, хотя они, наряду с экофеминистками, подчеркивают важность чувства взаимосвязи, они стремятся достичь этого состояния особым способом, а именно, посредством
причинения смерти. По словам Шепарда:
Быть родственными узами… означает… чувство множества связей и трансформаций — мы в них, они в нас, и они друг в друга с начала времен. Быть родственными узами означает сознательно участвовать в потоке жизни. (В поисках, 87)
Разумеется, для многих экофеминисток убийство и поедание другого живого существа — не лучший способ «сознательно участвовать в потоке жизни».
Экофеминистский философ Вал Пламвуд (1991, 1993) критиковала сторонников глубокой экологии за то, что они отстаивают расширенное чувство идентификации, которое слишком велико и абстрактно, чтобы вместить более контекстуальные связи родства, а также соответствующие различия между живыми существами. Священные охотники представляют собой хороший пример опасностей, которые влечет за собой такая форма идентификации. Хотя священные охотники утверждают, что идентифицируют себя с животным, которое они убивают, эта идентификация настолько абстрактна, что бессмысленна. Хотя
все три категории охотников подчеркивают острое чувство бдительности и внимания, характеризующее состояние ума охотника, ясно, что охотник недостаточно бдителен, чтобы заметить истинное состояние животного, которое он собирается убить. Как утверждал Роджер Кинг, «охотники не по-настоящему внимательны к животным. Они видят животное не в его непосредственном контексте, а скорее как абстрагированное от его или ее отношений с другими»(83). Если бы святые охотники действительно заботились о природе, то невозможно было бы рационализировать смерть животного как добровольно «отданную» из «сострадания» к охотнику. В глазах жертвы они увидели бы не «сострадание» к охотнику, а ужас и страх. Короче говоря, они увидели бы, что животные ценят свою жизнь не меньше, чем сами святые охотники.

Многие феминистки подчеркивали важность акта внимания в определении надлежащего этического поведения и мышления.³⁸ По словам Айрис Мердок:
Если мы рассмотрим, какова работа внимания, как непрерывно она продолжается и как незаметно она формирует ценности вокруг нас, то не удивимся, что в решающие моменты выбора большая часть процесса выбора уже завершена. (37)
Мораль, по мнению Мёрдок, далека от рационального контроля изначально агрессивной воли. Когда человек направляет «терпеливое, любящее внимание» на «человека, вещь, ситуацию», по словам Мёрдок, воля представляется не как «беспрепятственное движение», а скорее как «нечто, гораздо больше похожее на послушание» (40). По мнению Джозефины Донован, «женская культура взаимоотношений, основанная на заботе и внимательной любви», составляет основу феминистской этики обращения с животными (375). Эта заботливая, внимательная любовь не предписывает нам не убивать животных; скорее, как утверждает Донован, «мы не должны убивать, есть, мучить и эксплуатировать животных, потому что они не хотят, чтобы с ними так обращались, и мы это знаем. Если мы будем слушать, мы сможем их услышать» (375).
Хотя святые охотники утверждают, что их акт внимания на самом деле является выражением внимательной, заботливой любви, описываемое ими медитативное состояние настолько расплывчато, что не способно проводить существенные различия в реальном мире. Мир святых охотников размывает очевидные различия. В их мире смерть приравнивается к жизни, поедание животного — это «акт любви», а лишение животного жизни — «дар». Так, Ричард Нельсон утверждает, что «между моментами, когда я просто наблюдаю за животным, и моментами, когда я охочусь, очень мало различий — они являются
частью одного и того же в смысле полной сосредоточенности ума» («Exploring the Near», 37). Аналогично, Пол Шепард утверждает, что он не видит разницы между употреблением в пищу овощей и употреблением в пищу животных. Однако, если бы эти авторы действительно обращали внимание на природу, они бы обнаружили, что между этими действиями существует огромная разница. Это
разница разумной жизни. Эта неспособность учитывать реальный опыт отдельных животных характерна для всех трех категорий охотников, а также для экологического движения и экологической философии в целом. Все три категории охотников используют этический дискурс как средство защиты охотника от реального опыта убитого им животного и как средство отказа от личной ответственности.³⁹ В центре
внимания охотника находится его собственное внутреннее психическое состояние. Пока его психическое состояние, как утверждается, соответствует определенному этическому кодексу, его насильственное поведение считается легитимизированным. Акцент на инстинктивной (сексуальной) природе охоты служит для дальнейшего снятия этического осуждения с поведения охотников, поскольку охота рассматривается как естественное и элементарное влечение.⁴⁰ Таким образом, этический дискурс функционирует как «приманка», фокусируя внимание не на состоянии животного, которое вот-вот будет убито, а на охотнике.

То, что холистические и «святые» охотники считают «взаимной» деятельностью, на самом деле является однонаправленной моралью, в которой охотник формулирует и следует своим собственным моральным директивам. Для всех трех охотников животное сводится к объекту, символу, на фоне которого охотник стремится утвердить свою мужскую идентичность и моральную ценность.
Таким образом, несмотря на реальные различия в поведении и дискурсе трех категорий охотников, в конечном итоге различия между ними оказываются менее значительными, чем общие черты, которые их объединяют. Все три категории стремятся утвердить свою мужскую идентичность в противовес миру природы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы живем в жестокой культуре. Чтобы изменить это положение дел, мы должны начать называть существующее насилие, а также выявлять его психологические корни. Необходимо признать, что виновниками насилия во всем мире в большинстве своем являются мужчины, а жертвами этого насилия — в первую очередь женщины и природа. Язык часто скрывает эту реальность.
Преступления против женщин классифицируются как «убийства», а преступления против природы вообще не имеют названия. Поэтому первым шагом к тому, чтобы вывести на первый план реальность гендерно-специфического насилия, должно стать присвоение названия этим формам насилия. Насилие против женщин следует называть не убийством, а фемицидом, а насилие против природы должно
иметь свое собственное название, возможно, биоцид. Однако оба проявления насилия должны рассматриваться как продукты единого образа мышления, а именно, маскулинистского мышления, которое видит женщин и природу как объекты для манипуляций, управления и контроля в попытке установить мужскую самоидентичность и ценность. Счастливые, целостные и святые охотники — это множественные выражения одной и той же темы, триединое проявление единого «Бога»: мужского «я».
Экофеминизм все еще находится в процессе налаживания связей между феминизмом и экологическим движением. Чтобы экофеминизм смог реализовать свой потенциал, он должен начать выходить за рамки абстрактных утверждений, касающихся этического поведения и мышления. Мы видели, что недостаточно полагаться на абстрактный язык, такой как «холизм», «биоцентризм» или даже «благоговение» и «уважение». Мы должны начать говорить о том, что мы подразумеваем под этими словами. Когда мы говорим о благоговении и уважении, мы должны спросить: «Что именно мы имеем в виду?» Акцент на духовном чувстве связи, безусловно, достойна похвалы. Но духовное чувство связи должно воплощаться в подлинную заботу о других живых существах. Забота о других живых существах не может существляться в уединении собственного внутреннего психического состояния. Она должна учитывать подлинное понимание реакции того, о ком мы заботимся.⁴¹ Молитва перед убийством животного не более приемлема, чем молитва перед изнасилованием. В сфере этического поведения решающее значение имеют наши действия, а не наше душевное состояние. Если эти действия проистекают лишь из сконструированного в уме желания, они не могут учитывать потребности всех заинтересованных сторон. Моральные действия должны проистекать не только из способности осознавать нашу взаимосвязь с другими, но и из нашей способности признавать — морально учитывать — бедственное положение других живых существ как отдельное и отличное от наших собственных потребностей и желаний.

Экологическая философия и экологическое движение в целом не смогли включить в себя подлинную заботу об отдельных существах. В настоящее время ни одна крупная экологическая организация не готова выразить несогласие с охотой, и ни одна не занимает позицию по вопросу употребления мяса.⁴² Но пока экологическое движение и экологическая философия не разовьют заботу об отдельных существах, они будут жить в тени своего жестокого прошлого. Охотники в настоящее время убивают более 200 миллионов животных каждый год. Они калечат, преследуют и оставляют сиротами миллионы других. Экофеминистская этика должна осуждать это, наряду со всеми другими проявлениями насилия. Она должна стремиться разорвать связи, которые исторически привязывали экологическое движение к практике насилия. Экофеминистская этика должна помочь нам осознать, что, поскольку нам не нужно охотиться или есть мясо для выживания, мы не должны делать ни того, ни другого. Напротив, мы все должны
искренне радоваться тому, что лучший дар, который мы можем предложить животным и получить от них, — это их продолжение жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ

Я хотела бы поблагодарить Кэрол Адамс, Джозефину Донован, Клэр Фишер, Грету Гаард, Дену Джонс Джолму, Сюзанну Каппелер, Энн Кил, Марту Эллен Сторц и особенно Линду Вэнс за ценные замечания и предложения. Предыдущие версии этой статьи были представлены на конференции «Насилие и сосуществование людей», Монреаль, 13-17 июля 1992 г.; на Тихоокеанской встрече Общества женщин в философии, Сономский государственный колледж, Ронерт-Парк, Калифорния, 9 ноября 1992 г.; на конференции Западного отделения Американской академии религии, Калифорнийский государственный университет, Фуллертон, 18-20 марта 1993 г.; на конференции «Социальные перспективы женщин и экологии», организованной Институтом социальной экологии, Плейнфилд, Вермонт, 29 июля – 3 августа 1994 г.; а также девятый ежегодный Международный фестиваль сострадательной жизни, организованный Фондом культуры и животных, Роли, Северная Каролина, 30 сентября – 2 октября 1994 года.

1. Я использую термин «экологическая философия» в несколько широком смысле, чтобы включить в него большое количество писателей-натуралистов, занимавшихся философскими размышлениями. Исторически многие писатели- натуралисты стремились обобщить свой личный опыт общения с природой, поэтому часто трудно отличить их работы от более формалистических философских выражений. Многие из писателей, которых я рассматриваю в этом эссе, попадают в эту гибридную категорию, являясь одновременно и писателями-натуралистами, и философами.

2. Хотя экофеминистки относятся к числу тех, кто проявил интерес к коренным культурам, большинство из них, похоже, не одобряют охоту как образцовую практику для нашей современной культуры. Кроме того, большинство из них сами не являются охотниками, в отличие от многих сторонников «образцовой охоты». См., например, Мерчант; по схожей теме см. использование Уорреном примера жертвоприношения животных из коренной культуры в качестве иллюстрации якобы здравого экологического сознания (1990).

3. Можно, например, утверждать, что враждебно настроенные и наемные охотники рассматривали истребление хищников как часть этического стремления «цивилизовать» землю. Эта пионерская этика ценила «грубую», необузданную физическую доблесть по отношению к животному миру. Как пишет Кэтрин Альбанезе о легендарном Дэви Крокетте, он «мог превзойти любого дикаря в охоте или бою. Действительно… он и его враги все еще вели себя как животные в бою» (74). До эпохи «ограничений на добычу» Дэви Крокетт также мог похвастаться тем, что убил 105 медведей за один год. Однако героическая этика
этих ранних пионеров явно отличается от этики охотников, рассматриваемых в данном исследовании, как отсутствием понятия самоограничения, так и отсутствием какой-либо связи с экологической мыслью.

4. Это не означает, что факторы, сопоставимые с теми, которые будут рассмотрены здесь, не действовали и в охотничьей практике коренных народов. Например, похоже, что охота в коренных культурах также обычно связана с представлениями о мужской самоидентичности. Ричард Нельсон утверждает, что в охотничьей практике изучаемых им культур, по-видимому, действуют множественные мотивы. По его словам: «Эскимосы и атабаски испытывают огромное удовольствие и нечто сродни приключению — если не само приключение — как неотъемлемый элемент охоты. Хотя основной мотив — это
обеспечение пропитания, крайне трудно разобраться и ранжировать мотивы в чем-то настолько эмоционально связанном, как охота» (цит. по Полу, 176). Интересно, что Нельсон проводит аналогию с сексуальным влечением, которое, по его утверждению, мотивируется как стремлением к размножению, так и желанием получить удовольствие. Хотя было бы интересно изучить, как местные охотничьи практики соответствовали или отличались от исследуемой типологии, это не входит в рамки настоящего исследования.

5. Часть моего анализа охоты в этой статье заимствована из моей работы «Экофеминизм и глубинная экология». Другие феминистские критические замечания в адрес охоты см. в работах Эббот, Адамс, Клифтон, Коллард и Холлидей.

6. Согласно национальному опросу, опубликованному Министерством внутренних дел США, в 1991 году только 1 процент женщин в населении США в возрасте шестнадцати лет и старше «любили охоту». Из 14,1 миллиона человек, которые охотились в 1991 году, 92 процента (13 миллионов) составляли мужчины и 8 процентов (1,1 миллиона) — женщины (36).

7. Связанный с этим вопрос, который здесь поднимается, но не развивается, заключается в том, основывается ли весь традиционный (западный) этический дискурс на психосексуальном развитии мужчин.

8. Прославление возвращения к «примитивному» впервые стало распространенной темой в XIX веке, вслед за дарвиновской наукой. Мужчины выражали обеспокоенность тем, что они стали чрезмерно цивилизованными и утратили связь со своими «животными инстинктами» и «примитивными потребностями». Ссылаясь на научные доказательства животной природы человека, мужчины все чаще говорили о своей потребности выражать свои животные инстинкты и животную энергию. Интересно, что, по словам Энтони Ротундо, призыв к «возвращению к первобытному» не был направлен на женщин
(и не поддерживался ими), чей единственный «примитивный инстинкт» по-прежнему рассматривался как материнское влечение (см. 227-32). По сути, прославление этих животных инстинктов подразумевало прославление мужского сексуального влечения. Для более подробного анализа прославления первобытного в XIX веке и его связи с мужской сексуальностью см. Энтони Ротундо.

9. Из-за небрежного использования слова «мужчина» трудно определить, намеревались ли многие из этих авторов включить женщин в понятие «человек».

10. Характеристика охоты как инстинктивного занятия, сравнимого с сексуальным влечением, встречается не только среди охотников, но и у широкого круга академических авторов. См., например, Уошберна и Ланкастера, Меннингера, Ардри, а также Тайгера и Фокса. Более поздние работы можно найти у философов Холмса Ролстона и Энн Кози.

11. Не вдаваясь в рассуждения о его биологической или социализационной основе, можно признать, что акцент на важности оргазма как конечной цели секса особенно характерен для мужчин. Доказательства этого убеждения приводятся в «Отчете о мужской сексуальности» (The Rite Report on Male Sexuality). На основе опроса 7000 мужчин со всей территории Соединенных Штатов Хайт обнаружил, что «большинство опрошенных мужчин считают, что мужской оргазм является смыслом секса и полового акта» (468).

12. Идея не в том, что каждая охота должна заканчиваться убийством, и не в том, чтобы каждый сексуальный акт заканчивался оргазмом (см., например, Рэндалл Итон, «Дзен и искусство», стр. 48). Многие охотники, по сути, испытывают сильное возбуждение, когда решают не убивать животное. Тем не менее, преследование животного, как и преследование оргазма, всегда остается первоначальным намерением.

13. Чтобы не возникало вопросов о том, почему я записался на курсы по технике безопасности при охоте, позвольте мне объяснить, что в 1989 году в Калифорнии была объявлена лотерея, победителям которой предоставлялась «привилегия» убить некоторых из оставшихся пум. В то время ряд активистов движения за права животных, включая меня, участвовали в лотерее, чтобы получить право не использовать свой выигрышный номер для убийства. Для этого необходимо было получить охотничью лицензию, а для получения лицензии нам требовалось пройти курс по технике безопасности при охоте.

14. Хотя христиане на протяжении многих веков поддерживали войны и одобряли охоту и пытки животных, в христианстве также существовала аскетическая традиция, утверждавшая, что эти действия неуместны для святых. Интересно отметить, что в средние века распространилось множество историй о героических святых, которые перехватывали стрелы охотников, прежде чем те «проникали» в плоть животного. На символическом уровне святые, по-видимому, занимались своего рода «прерванным половым актом», защищая животное от смертельных стрел. По словам Кейта Томаса, «средневековая церковь считала [охоту] плотским развлечением, неподходящим для священнослужителей, и (довольно неэффективно) запрещала ее тем, кто имел священнический сан» (160). Как и в случае с сексуальностью, запрет Церкви не подразумевал, что охота всегда является моральным злом. Подобно тому, как секс считался допустимым для тех, кто не был священнослужителем (при условии, что от него не получалось
получить никакого удовольствия), так и охота считалась приемлемой для мирян, если она осуществлялась в утилитарных целях (то есть для добычи мяса или уничтожения «вредителей»). Цель состояла в том, чтобы запретить все плотские источники удовольствия, будь то насилие или секс. (Критику унижения женщин и сексуального удовольствия со стороны Церкви см. в работе Уты Ранке-Хайнеманн.)

15. По мнению историка Томаса Маколея, пуритане больше беспокоило не причиняемое животному страдание, а удовольствие, получаемое участниками таких жестоких игр (цитата по Томасу, с. 157). Кейт Томас предполагает, что одной из причин отвращения к кровавым играм, по-видимому, является убеждение, что, получая удовольствие от насилия, человек низводит себя до уровня «зверей».
Пуритане считали, что насилие в природе является результатом грехопадения и свидетельством греха «человека», и поэтому его следует рассматривать не как источник удовольствия, а как нечто, о чем следует скорбеть (Томас, 157).

16. Для более подробного изучения решающей роли охотников в истоках движения за охрану природы см. работу Джона Ф. Рейгера. Несмотря на то, что Рейгер стремится продемонстрировать позитивный вклад охотников, его книга представляет собой хорошую хронику их центральной роли.

17. Примечательно, что подавляющее большинство летописцев жизни Альдо Леопольда обходят стороной его неоднократные упоминания о наслаждениях, которые можно найти в охоте. Образ счастливого охотника явно стал источником смущения для многих защитников окружающей среды, которые предпочитают более беспристрастный образ охотника-целостника.

18. Часто утверждается, что Леопольд пережил «обращение», которое значительно изменило его отношение к охоте. Хотя Леопольд действительно пережил «обращение» после убийства волка, которое существенно повлияло на его экологическую философию, он никогда не отказывался от своей любви к охоте. До этого события он был чистым, счастливым охотником, стремящимся убить как можно больше хищников, чтобы увеличить количество оленей, которых могут добыть охотники. Однако после того, как он застрелил волка и успел «увидеть, как в ее глазах гаснет яростный зеленый огонь», Леопольд пишет, что «почувствовал, что ни волк, ни гора не согласны с таким взглядом» («Мыслить как гора», 138-139). Тем не менее, внимательное прочтение этого отрывка показывает, что Леопольд не считал, что в убийстве волка было совершено что-то противоправное. Он просто осознал важную экологическую роль хищников и необходимость для охотников проявлять большую самодисциплину. Самоконтроль необходим не для защиты отдельных животных, а для того, чтобы гарантировать, что были убиты только нужные особи в надлежащем количестве.

19. Наследие Леопольда в области научного управления, пожалуй, не удивительно, учитывая его изречение «думай как гора». Леопольд не просит нас чувствовать то, что могут чувствовать обитатели горы.

20. Опровержения типичных аргументов современных охотников в виде книг можно найти в работах Эмори, Бейкера, Картмилла, Ливингстона и Регенштейна. См. также брошюру «Аргументы против охоты» организации «Защитники прав животных» и информационные листы Фонда защиты прав животных об охоте.

21. Более подробную информацию о слиянии раннего движения за сохранение культурного наследия и зарождающейся области управления научным бизнесом см. в работе Хейса.

22. Впоследствии Калликотт смягчил свою прежнюю позицию в попытке достичь примирения между движением за освобождение животных и экологической этикой (см. «Освобождение животных и экологическая этика»).

23. Осуждение движения за освобождение животных со стороны экологического движения и экологической философии колеблется между игнорированием, пренебрежением и резкой критикой. Феминистскую критику разногласий между философией освобождения животных и экологическим движением см. в работах Марти Кил «Освобождение природы» и Джозефины Донован «Права животных и феминистская теория».

24. Жестокость обычно определяется с учетом психического состояния лица, совершившего тот или иной поступок. Если я случайно причиню кому-то вред, это не считается жестокостью. С другой стороны, если я намеренно причиняю вред и получаю от этого удовольствие, меня считают жестоким. Поскольку очевидно, что многие охотники получают большое удовольствие от охоты, они оказались в непростой ситуации. Чтобы защититься от обвинения в жестокости, они должны либо преуменьшить или отрицать удовольствие, которое получают от охоты, либо убедить общественность в том, что общепринятые представления о жестокости не применимы к нечеловеческим существам. Охотники обычно используют обе стратегии.

25. О понятии «самореализация» в рамках глубинной экологии см. Девалл и Сешнс, Несс и Фокс.

26. «Индейцы» и «коренные американцы» — это культурно сконструированные категории. До европейского вторжения коренное население Северной Америки не считало себя единой «расой», а скорее отдельными народами, часто находящимися во враждебных отношениях друг с другом. Признание этого факта растет среди англоязычных историков; см., например, Ричарда Уайта (1-54). Я благодарен Линде Вэнс за приведенную выше цитату.

27. К сожалению, вопрос о том, проявляли ли коренные американцы образцовое этическое поведение по отношению к животным, обычно путают с вопросом о наличии у них этики охраны природы. По мнению Тома Регана, хотя коренные американцы в целом обладали этикой охраны природы, по крайней мере, до контакта с белыми, эта этика, по всей вероятности, носила инструментальный характер и не включала в себя уважение к «неотъемлемой ценности» животных. По мнению Регана, их общий подход следовал принципам «поверхностной экологии», которая стремилась «сохранить» природу для будущего (человеческого) использования (Экологическая этика, 206-39). Бэрд Калликотт также стремится разграничить инструментальное понятие «этики охраны природы» и «экологическое сознание», которое выражает уважение ко всем живым существам. По мнению Калликотта, этика сохранения природы у коренных американцев была в первую очередь побочным продуктом экологического сознания, которое рассматривало все части природного мира как единую семью или сообщество (Традиционные американские индейцы, 203-19). Однако другие комментаторы утверждают, что ряд индейских племен убивали животных без разбора, практически не обращая внимания на вопрос «сохранения» или на страдания животных. По словам Кальвина Мартина, «индейцы были повсюду, за исключением торговли в Скалистых горах, главными агентами чрезмерной охоты на пушных зверей» (2). И, по словам Клиффорда Пресналла, индейцы занимались «расточительным убийством бизонов, а в меньшей степени антилоп, оленей, лосей и карибу, загоняя их с обрывов или в пруды» (458). Один из вопросов, поднятых как Реганом, так и Калликоттом, касается того, в какой степени охотничьи обычаи коренных американцев регулировались «уважением» к неотъемлемой ценности животных, или же скорее чувством страха. Вопрос заключается в том, могли ли «сдержанность» и обряды умилостивления, встречающиеся в охотничьих обычаях коренных американцев, быть вызваны страхом перед «Хранителем животных» или «Хранителем дичи», а не почтением к самим животным. При рассмотрении этого вопроса стоит отметить, что молитвы, произносимые коренными американцами, обычно были обращены не к убитому животному, а к Хранителю животных, который контролировал охоту. Для дальнейшего опровержения романтического утверждения о том, что все племенные культуры относились к животным с почтением и уважением, см. Джонсон и Эрл, Хеймс, Карриер, Орнштейн и Эрлих, а также Льюис. О коренных американцах, в частности, см. Дасманн, Мур, Ростлунд, Мартин и Пресналл.

28. Для обсуждения предположений о происхождении мифов и религии как реакции на чувство вины, испытываемое охотниками, см. Abbot.

29. Практика обращения к мифам и культурным обычаям коренных культур для моральной поддержки практик в нашей современной культуре становится все более распространенным явлением. Так, многие люди приводят в пример коренные культуры, чтобы защитить свою привычку к употреблению мяса. Вырывание повествования из контекста одной культуры и его наложение на другую не только неуважительно и эгоистично, но и само по себе является актом насилия. По поводу «урезанных повествований» см. мою статью «От героической к целостной этике». Обсуждение соответствующих критериев оценки развития и
использования повествования см. в статье Линды Вэнс «За пределами сказок, которые просто придуманы» в этом томе.

30. Следует отметить, что обмен Снайдера основан на целостных принципах. Животное «отдает» свою индивидуальную жизнь в обмен на плодовитость стада.

31. Важно отметить, что празднование убийства и поедания как акта «любви» всегда происходит за счет животного. Подлинно «равноправный обмен» потребовал бы «экстатического празднования», в котором охотники также убиваются и съедаются.

32. Джейн Флакс назвала феминистский интерес к бессознательным мотивам и влечениям, лежащим в основе абстрактных теорий и идей, «возвращением вытесненного» (см. «Патриархальное бессознательное», 249).

33. Мое использование теории объектных отношений не подразумевает безоговорочного принятия этой теории. Теория объектных отношений справедливо подвергалась критике по ряду пунктов, главным образом из которых являются ее предположение о межкультурной валидности; ее сосредоточенность на гетеросексуальной нуклеарной семье; ее неспособность определить материальные и структурные корни мужского доминирования; ее монокаузальный анализ подчиненного положения женщин; и ее упрощенное (и проблематичное) «решение» для прекращения мужского доминирования путем введения мужского
родительства в нуклеарную семью. Признавая эти веские критические замечания, я все же считаю, что некоторые аспекты теории объектных отношений могут быть полезны для прояснения формирования мужской самоидентичности, которая понимается в противовес не только материнской фигуре, но и всему женскому (и природному) миру. Теория объектных отношений не обязательно подразумевает,
что это оппозиционное сознание усваивается исключительно в гетеросексуальной нуклеарной семье. Безусловно, школы, средства массовой информации и другие аспекты культурного влияния оказывают не менее важное воздействие. О теории объектных отношений см. Нэнси Чодороу и Дороти Диннерштейн. Феминистскую критику теории объектных отношений см. в работах Полин Барт «Рецензия на
книгу Чодороу «Воспроизводство материнства»» и Айрис Янг «Является ли мужская гендерная идентичность причиной мужского доминирования?» в журнале Trebilcot.

34. Интересно отметить, что тема инициации является одной из повторяющихся тем мужского движения. Жалобы касаются отсутствия в нашей культуре подходящих наставников-мужчин, способных инициировать мужчин в формирование их мужской самоидентичности (см., например, Сэма Кина и Роберта Блая). В превосходной критике мужского движения Джилл Джонстон (1992) указывает, что, по мнению мужского движения, для мальчика крайне важно «отделение от матери, которая должна оставаться дома и заботиться о нем, чтобы появление наставника-мужчины стало значимым или необходимым. Если мать не остается дома, у мальчика не будет веских эмоциональных причин для того, чтобы его отрывали от матери. Не будет и истории инициации». Джонстон далее заключает, что «инициация мужчин всегда связана с гендерными различиями и обесцениванием женщин. Если бы женщины были важны, мальчикам не нужно было бы от них убегать, а матерям не нужно было бы цепляться за своих
сыновей» (29).

35. Аналогичный анализ психосексуальных корней насилия в отношении женщин см. в работе Хартсока.

36. «Родообразующие» свойства охоты находят параллели в литературе, описывающей охоту как созидательную силу не только в индивидуальном саморазвитии, но и в развитии культуры в целом. Таким образом, ряд авторов утверждали, что охота послужила эволюционным импульсом для развития широкого спектра культурных практик, включая технологии, язык, песни, искусство, танцы — короче говоря, всё, что обычно считается определяющим нас как человеческих существ. Охота, согласно этой гипотезе, рассматривается не только как посвящение мужчин в мужскую самоидентичность, но и как посвящение людей
в сферу культуры (см., например, Уошберн и Ланкастер, Лафлин, Дарт, Ардрей, а также Тайгер и Фокс). Гипотеза «человек-охотник» была опровергнута рядом феминистских авторов, которые указывали на ключевую роль собирательства в развитии человеческого вида (см., например, Дальберг). Исторический анализ популярности гипотезы «человек-охотник» см. в работе Картмилла.

37. Работа Гиллиган вдохновила на создание обширного корпуса текстов, которые как поддерживают, так и критикуют концепцию этики заботы. Критики утверждают, что сторонникам этики заботы не хватает анализа власти. Практики заботы, по их мнению, являются одновременно продуктом социализации и стратегией выживания в условиях угнетения. Таким образом, поддерживать этику заботы — значит просить женщин укреплять собственное институционализированное угнетение. Кроме того, ряд лесбийских философов указывали на то, что заботливое поведение не является универсально приемлемым. Например, женщине, находящейся в отношениях, где присутствует насилие, лучше разорвать связь с обидчиком, чем проявлять к нему больше сострадания и заботы (Хогланд, «Лесбийская этика» и «Некоторые опасения»; и Кард, «Забота и зло»). Несмотря на эти убедительные критические замечания в адрес этики заботы, я, тем не менее, считаю, что можно говорить о «надлежащей заботе». В связи с этим возникает вопрос: когда проявление заботы уместно, что представляет собой надлежащая забота или что препятствует ее развитию? По вопросу этики заботы см. работы Ноддингс, Мэннинг, Тронто и Раддик. Серию критических эссе можно найти в сборниках Кард («Феминистская этика»), Киттей и Майерс, а также Ларраби.

38. Связь между актом внимания и заботы можно проследить в использовании слов «небрежный» и «осторожный». Когда мы говорим, что кто-то поступил «небрежно», мы имеем в виду, что он не обратил внимания на конкретную ситуацию или вещь; с другой стороны, когда мы призываем кого-то «быть осторожным», мы, по сути, говорим ему уделять больше внимания своему окружению. Другие работы по теме внимания см. у Вейля и Раддика.

39. Кэрол Адамс говорит о подобном слиянии ответственности или свободы воли в том, что она называет «агрессивной» и «реляционной охотой». «Агрессивная охота» Адамс соответствует тому, что я назвал «счастливой охотой», тогда как ее «реляционная охота» аналогична моей «священной охоте» (137-38).

40. Философское развитие аргумента о том, что охота — это инстинктивная деятельность, которая, следовательно, не подлежит этическому осуждению, см. в работе Кози. Важно отметить, что Кози избегает каких-либо предположений о том, является ли охота «инстинктивной» только для мужчин. Критику аргумента Кози см. в работе Плухара.

41. По мнению Тронто, важным аспектом заботы является признание получателем проявленной заботы. Проблема оценки заботливого поведения по отношению к животным, конечно, заключается в том, что мы не используем один и тот же язык. Хотя мы часто оказываемся в ситуациях, когда нам приходится использовать наше воображение и эмпатию, чтобы понять, каковы могут быть потребности животного, я подозреваю, что, по крайней мере, в отношении «диких» животных, наиболее заботливым поступком, который мы можем совершить чаще всего, является оставить их в покое.

42. Это не означает, что охота и употребление мяса — это лишь вопросы личной морали. Очевидно, что оба вида деятельности имеют огромные последствия для окружающей среды (см., например, Роббинс и Рифкин). Неспособность экологического движения обратить внимание на моральную сторону этих видов деятельности тем более предосудительна в свете далеко идущих разрушительных последствий этих действий. Взаимная заинтересованность движения за освобождение животных и экологического движения в искоренении этих видов деятельности могла бы в значительной степени способствовать преодолению разногласий, которые в настоящее время терзают эти движения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Эббот, Салли. 1990. Происхождение Бога в крови Агнца. В книге Даймонда и Оренштейна, стр. 35-40.
Адамс, Кэрол. 1991. Экофеминизм и употребление животных в пищу. Гипатия 6, № 1:125-45.
Альбанезе, Кэтрин Л. 1990. Природа религии в Америке: от алгонкинских индейцев до движения «Новая эра». Чикаго: Издательство Чикагского университета.
Эмори, Кливленд. 1974. Человечество? Наша невероятная война против дикой природы. Нью-Йорк: Харпер и Роу.
Ардрей, Роберт. 1977. Охотничья гипотеза. Нью-Йорк: Атенеум.
Бейкер, Рон. 1985. Американский охотничий миф. Нью-Йорк: Vintage.
Барнхилл, Дэвид. 1990. Сеть Индры как пищевая цепь. Десять направлений II, № 1 (весна-лето): 20-27.
Барт, Полин. 1984. Рецензия на книгу Ходорова «Воспроизводство материнства». В Требилкоте, 147-152.
Бовуар, Симона де. 1974. Второй пол. Перевод и редакция: Х. М. Паршли. Нью-Йорк: Vintage Books.
Блай, Роберт. 1992. Железный Джон: Книга о мужчинах. Нью-Йорк: Random House.
Калликотт, Дж. Бэрд. 1989a. В защиту земельной этики: Очерки по экологической философии. Олбани: Издательство SUNY.
-. 1989b. Земельная мудрость американских индейцев? Разбираемся в проблемах. В книге «В защиту земельной этики», стр. 203-19.

-. 1989 г. Освобождение животных и экологическая этика: снова вместе. В книге «В защиту земельной этики», стр. 49-59.

-. 1989d. Освобождение животных: треугольное дело. В книге «В защиту земельной этики», стр. 15-38.
-. 198ge. Традиционные взгляды американских индейцев и западных людей на природу: обзор. В книге «В защиту земельной этики», стр. 177-201.
Карас, Роджер. 1970. Смерть как образ жизни. Бостон: Литтл, Браун.
Кард, Клаудия. 1990. Забота и зло. Гипатия 5:101-8. -, ред. 1991. Феминистская этика. Лоуренс, Канзас: Издательство Канзасского университета.
Кэрриер, Джеймс. 1987. Морские права и охрана природы в Папуа-Новой Гвинее: проблемы интерпретации. В книге Макдэя и Эчесона, стр. 142-70.
Карсон, Рейчел. 1962. Безмолвная весна. Гринвич, Коннектикут: Fawcett Publications.
Картмилл, Мэтт. 1993. Взгляд на смерть утром. Кембридж: Издательство Гарвардского университета.
Кози, Энн С. 1989. О морали спортивной охоты. Экологическая этика 11: 327-43.
Чодороу, Нэнси. 1978. Воспроизводство материнства. Беркли: Издательство Калифорнийского университета.
Клифтон, Мерритт. 1992. Убийство женщины. Agenda, 26-29 июня.
Коллард, Андре, совместно с Джойс Контруччи. 1988. Изнасилование дикой природы: насилие человека над животными и Землей. Блумингтон: Издательство Индианского университета.
Дальберг, Фрэнсис, ред. 1981. Женщина-собирательница. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
Дарт, Реймонд. 1953. Хищнический переход от обезьяны к человеку. Международный антропологический и лингвистический обзор I, № 4: 201-17.
Дасманн, Раймонд. 1988. К биосферному сознанию. В книге «Концы земли: Перспективы современной экологической истории», под ред. Д. Ворстера, 277-288. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Защитники прав животных. И аргументы против охоты [брошюра]. Можно приобрести у автора по адресу: PO Box 4786, Baltimore, MD 21211.
Девалл, Билл и Джордж Сешнс. 1985. Глубокая экология: Жизнь так, как если бы природа имела значение. Солт-Лейк-Сити: издательство Peregrine Smith Books.
Даймонд, Ирен и Глория Оренштейн (ред.). 1990. Переплетение мира: Возникновение экофеминизма. Сан-Франциско: Sierra Club Books.
Диннерштейн, Дороти. 1967. Русалка и Минотавр: Сексуальные отношения и человеческое недомогание. Нью-Йорк: Харпер и Роу.
Донован, Джозефина. 1990. Права животных и феминистская теория. Signs: Journal of Women in Culture and Society IS, № 21:350-75.
Итон, Рэндалл. 1985a. Охотник как бдительный человек: Обзор происхождения связи человека и животного. В книге «Связь человека и животного», под ред. Рэндалла Л. Итона, стр. 2-19. Инклайн-Виллидж, Невада: Carnivore Journal и Sierra Nevada College Press.
-. 1985b. Познай своего животного, познай себя. В книге «Взаимосвязь человека и животного», стр. 42-50.

-, ред. 1986. Дзен и искусство охоты: личный поиск экологических ценностей. Рено, Невада: Carnivore Press.
Флакс, Джейн. 1983. Патриархальное бессознательное. В книге «Открытие реальности: феминистские перспективы эпистемологии, методологии и философии науки», под редакцией Сандры Хардинг и Меррилл Б. Хинтикки, стр. 245-81. Бостон: издательство D. Reidel Publishing.
Фокс, Уорвик. 1990. К трансперсональной экологии: разработка новых основ энвайронментализма. Бостон: Shambhala Publications.
Фонд защиты животных. Информационные листы по охоте. Можно получить в Фонде защиты животных по адресу: 850 Sligo Avenue, Suite 300, Silver Spring, Maryland 20910.
Гаард, Грета, ред. 1993. Экофеминизм: женщины, животные и природа. Филадельфия: издательство Университета Темпл.
Гиллиган, Кэрол. 1993. «Другим голосом: психологическая теория и развитие женщин». 2-е изд. Кембридж: Издательство Гарвардского университета.
Хеймс, Реймонд. 1987. Сохранение дичи или эффективная охота? В книге Макдэя и Эчесона, стр. 92-107.
Хартсок, Нэнси К.М. 1985. Деньги, секс и власть: к феминистскому историческому материализму. Бостон: Издательство Северо-восточного университета.
Хейс, Сэмюэл П. 1959. Охрана природы и евангелие эффективности: Прогрессивное движение за охрану природы 1890–1920 гг. Кембридж: Издательство Гарвардского университета.
Хемингуэй, Эрнест. 1935. Воспоминания о стрельбе и полёте. Esquire, февраль.
Хайт, Шер. 1981. Доклад Хайта о мужской сексуальности. Нью-Йорк: Баллантайн.
Хогланд, Сара Люсия. 1988. Лесбийская этика: к новым ценностям. Пало-Альто, Калифорния: Институт лесбийских исследований.
-. 1990. Некоторые опасения по поводу заботы Нел Ноддинг. Гипатия 5:109-14.
Холлидей, Лорел. 1978. Жестокий пол: мужская психобиология и эволюция сознания. Гернвилл, Калифорния: Bluestocking Books.
Джонсон, Аллен и Тимоти Эрл. 1987. Эволюция человеческих обществ: от групп охотников-собирателей к аграрному государству. Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета.
Джонстон, Джилл. 1992. Почему Железный Джон — не подарок для женщин. Книжное обозрение New York Times, 23 февраля.
Джолма, Дена Джонс, составлено в 1992 году. Охотничьи цитаты: двести лет работ по философии, культуре и опыту. McFarland & Company.
Кин, Сэм. 1991. Огонь в животе: О том, как быть мужчиной. Нью-Йорк: Bantam.
Киль, Марти. 1985. Освобождение природы: круговорот событий.
Экологическая этика 7, № 2: 135-49.
-.1991. Экофеминизм и глубинная экология: размышления об идентичности и различиях. В книге Робба и Кейсболта, 141-64.

-. 1993. От героической к целостной этике: вызов экофеминизма. В Gaard, 243-71.
Кинг, Роджер Дж. 1991. Забота о природе: феминистская этика и окружающая среда. Гипатия 6, № 1:75-89.
Киттай, Ева Федер и Диана Майерс (ред.). 1987. Женщины и моральная теория. Тотова, Нью-Джерси: Роуман и Литтлфилд.
Ларраби, Мэри Джинн. 1993. Этика заботы: феминистские междисциплинарные перспективы. Нью-Йорк: Routledge.
Лафлин, Уильям С. 1986. Охота: интегрирующая биоповеденческая система и ее эволюционное значение. В книге Ли и Деворе, стр. 304-20.
Лоуренс, Д.Х. 1964. Смерть Пана. В книге «Феникс: Посмертные труды Д.Х.
Лоуренса» (1936), под редакцией Эдварда Макдональда. Нью-Йорк: Viking Press.
Ли, Ричард Б., и Ирвен Девор (ред.), совместно с Джилл Нэш-Митчелл. 1986.
Человек-охотник. Нью-Йорк: Aldine De Gruyter.
Леопольд, Альдо. 1966a. Альманах округа Сэнд: с эссе о сохранении природы в Раунд-Ривер. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
-. 1966б. Музыка гуся. В песчаном округе, 26-233.
-. 1966 г. Земельная этика. В песчаном графстве, 237-64.
-. 1966d. Мышление как у горы. В песчаном округе, 137-45.
Левитон, Ричард. 1992. Остров внутри. Журнал йоги, январь/февраль, 52-70.
Льюис, Мартин У. 1992. Зеленые заблуждения: экологическая критика радикального энвайронментализма. Дарем, Северная Каролина: Издательство Университета Дьюка.
Ливингстон, Джон А. 1981. Заблуждения в области охраны дикой природы.
Торонто: Макклелланд и Стюарт.
Лопес, Барри Холстун. О волках и людях. Нью-Йорк: Charles Scribner's Sons.
Мэннинг, Рита. 1992. Говорим от всего сердца: феминистская этика. Ланхэм, Мэриленд: Роуман и Литтлфилд.
Мартин, Кальвин. 1978. Хранители дичи: взаимоотношения индейцев и животных и торговля мехом. Беркли: Издательство Калифорнийского университета.
МакДэй, Б., и Дж. Эчесон, ред. 1987. Вопрос об общих ресурсах: культура и экология общинных ресурсов. Тусон: Издательство Университета Аризоны.
Меннингер, Карл А. 1951. Тотемные аспекты современного отношения к животным. В книге Уилбура и Мюнстербергера, стр. 42-74.
Мерчант, Кэролин. 1989. Экологические революции: природа, гендер и наука в Новой Англии. Чапел-Хилл: Издательство Университета Северной Каролины.
Мирарчи, Ральф Э., Патрик Сканлони и Рой Л. Киркпатрик. 1977. Ежегодные изменения в производстве сперматозоидов и связанных с ними органах у белохвостых оленей. Журнал управления дикой природой 41, № 1: 92-99.
Мур, Джон. 1987. Нация шайеннов. Линкольн: Издательство Университета Небраски.
Мамфорд, Льюис. 1947. Зелёные воспоминания: История Геддеса Мамфорда.
Нью-Йорк: Harcourt Brace.
Мердок, Айрис. 1970. Суверенитет добра. Лондон: Кокс и Уайман. Несс, Арне.
1989. Экология, сообщество и образ жизни. Перевод и редакция.

Дэвид Ротенберг. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Нельсон, Ричард К. 1987. Дары. В книге «О природе, ландшафте и естественной истории», под редакцией Даниэля Хальперна, стр. 117-31. Сан-Франциско: North Point Press.
-.1989. Дары оленя. В книге «Остров внутри», стр. 257-77. Нью-Йорк: Vintage Books.
-.1991. Исследование ближнего: интервью с Ричардом Нельсоном. Parabola (лето): 35-43.
Ноддингс, Нел. 1984. Забота: женский подход к этике и нравственному воспитанию. Беркли: Издательство Калифорнийского университета.
О'Брайен, Мэри. 1981. Политика воспроизводства. Лондон: Routledge & Kegan Paul.
Элшлагер, Макс, ред. 1992. Состояние дикой природы: Очерки об окружающей среде и цивилизации. Сан-Франциско: Sierra Club Books.
Орнштейн, Роберт, и Пол Эрлих. 1989. Новый мир, новый разум: движение к сознательной эволюции. Нью-Йорк: Саймон и Шустер.
Ортега-и-Гассетт, Хосе. 1985. Размышления об охоте. Перевод Говарда Б.
Уэскотта, предисловие Пола Шепарда. Нью-Йорк: Charles Scribner's Sons.
Пол, Шерман. 1992. «Ради любви к миру: эссе о писателях-натуралистах»
Шермана Пола. Айова-Сити: Издательство Университета Айовы.
Плухар, Эвелин Б. 1991. Радость убийства. Между видами 7, № 3:12128.
Пламвуд, Вэл. 1993. Феминизм и господство над природой. Нью-Йорк: Routledge.
-.1991. Природа, Я и Гендер: феминизм, экологическая философия и критика рационализма. Гипатия 6, № 1:3-27.
Пресналл, Клиффорд Д. 1943. Охрана дикой природы под влиянием концепций американских индейцев и европеоидов. Журнал маммологии 24, № 4:458-64.
Ранке-Хайнеманн, Ута. 1991. Евнухи для Царства Небесного: женщины, сексуальность и католическая церковь. Нью-Йорк: Penguin Books.
Реган, Том. 1982. Экологическая этика и неоднозначность отношений коренных американцев с природой. В книге «Все, что в ней обитает: эссе о правах животных и экологической этике», стр. 206-39. Беркли: Издательство Калифорнийского университета.
Регенштейн, Льюис. 1975. Политика вымирания. Нью-Йорк: Макмиллан.
Рейгер, Джон Ф. 1986. Американские охотники и истоки охраны природы.
Переработанное издание. Норман: Издательство Университета Оклахомы.
Рифкин, Джереми. 1992. За пределами говядины: Взлет и падение скотоводческой культуры. Нью-Йорк: Penguin Books.
Робб, Кэрол и Карл Кейсболт. 1991. Завет за новое сотворение: этика, религия и государственная политика. Мэринкнолл, Нью-Йорк: Orbis Books.
Роббинс, Джон. 1987. Диета для новой Америки. Уолпол, Нью-Гэмпшир: Stillpoint Publishing.
Ролстон, Холмс III. 1988. Экологическая этика: обязанности и ценности по отношению к природе. Филадельфия: Издательство Университета Темпл.

Рузвельт, Теодор. 1893. Охотник в дикой местности: описание крупной дичи в Соединенных Штатах и ее охоты с лошадью, собакой и ружьем. Нью-Йорк: GP Putnam's Sons.
Ростлунд, Э. 1960. Географический ареал исторического бизона на юго-востоке. Анналы Ассоциации американских географов 50:395-407.
Ротундо, Энтони Э. 1993. Американская мужественность: трансформации мужественности от революции до современности. Нью-Йорк: Basic Books.
Раддик, Сара. 1989. Материнское мышление: к политике мира. Нью-Йорк: Баллантайн.
Шепард, Пол. 1959. Теория ценности охоты. В сборнике трудов Североамериканской конференции по дикой природе № 24.
-. 1973. Нежный хищник и священная игра. Нью-Йорк: Скрибнерс.
-. 1974. Права животных и человеческие обряды. North American Review 259 (Зима): 35-42.
-.1967. Природа и безумие: Исторический взгляд на эстетику природы. Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф.
-. 1978. Мыслящие животные: Животные и развитие человеческого интеллекта. Нью-Йорк: Viking Press.
-.1991. В поисках родственных душ. Парабола (лето): 86-87.
-. 1992. Постисторический примитивизм. В Oelschlaeger, 40-89.
Снайдер, Гэри. 1969. «Дом Земли: технические заметки и вопросы к собратьям-революционерам Дхармы». Нью-Йорк: «Новые направления».
-.1977. Старые обычаи: шесть эссе. Сан-Франциско: City Lights Books.
-.1980. Настоящая работа: интервью и беседы 1964-1979. Нью-Йорк: New Directions.
-.1984. Грейс. CoEvolution Quarterly 43 (осень):I.
Свон, Джеймс А. 1995. В защиту охоты. Сан-Франциско: Харпер Коллинз.
Тил, Эдвин Уэй. 1966. Странствия сквозь зиму. Нью-Йорк: Додд, Мид.
Томас, Кит. 1983. Человек и природный мир: история современной чувствительности. Нью-Йорк: Пантеон.
Тигр, Лайонел и Робин Фокс. 1971. Императорское животное. Нью-Йорк: Генри. Компания «Холт».
Требилкот, Джойс, ред. 1984. Материнство: Очерки по феминистской теории.
Тотова, Нью-Джерси: Роуман и Алланхельд.
Тронто, Джоан К. 1993. Моральные границы: политический аргумент в пользу этики заботы. Нью-Йорк: Routledge.
Министерство внутренних дел США, Служба охраны рыбных ресурсов и дикой природы и Министерство торговли США, Бюро переписи населения. 1993.
Национальное исследование рыболовства, охоты и отдыха, связанного с дикой природой, 1991 года. Вашингтон, округ Колумбия: Издательство правительства США.
Уоррен, Карен. 1990. Сила и перспективы экологического феминизма. Экологическая этика 12:125-46.

Уошберн, Шервуд Л., и К. С. Ланкастер. 1986. Эволюция охоты. В книге Ли и Деворе, стр. 293-303.

Вейль Симоне. 1951. Размышления о правильном использовании школьных занятий с целью любви к Богу. В книге «В ожидании Бога», пер. Э. Крауфорд, стр. 105-116. Нью-Йорк: Харпер.

Уайт, Ричард. 1991. Это ваше несчастье, а не мое: История американского Запада. Норман: Издательство Университета Оклахомы.
План управления популяцией белохвостого оленя. 1987 год. Департамент охраны природы штата Миссури.
Уилбур, Джордж Б., и Уорнер Мюнстербергер (ред.). 1951. Психоанализ и культура. Нью-Йорк: International University Press.
Уилкокс, Элла Уилер. 1917. Голос безгласных. В сборнике «Стихотворения Эллы Уилкокс» 2:248-53. Лондон: Гей и Хэнкок.
Уильямс, Джой. 1990. Игра на выживание. Esquire, октябрь.
Уилсон, Александр. 1992. Культура природы: североамериканский ландшафт от Диснея до танкера «Эксон Вальдес». Кембридж, Массачусетс: издательство «Блэквелл».
Янг, Айрис. 1984. Является ли мужская гендерная идентичность причиной мужского доминирования? Требилкот, 129-46.

27.02.2026 Рубрики: Нет - спортивной охоте!, Новости

Сайт Володимира Борейка ( природоохорона, заповідники, екоетика)

Сайт Владимира Борейко ( природоохрана, заповедники, экоэтика)

Лицензия на убийство: экофеминистская критика дискурса охотников.

Кампании

Поиск по сайту

Контакты

Друзья