Эмпатия к растениям
Мэтью Холл
Environmental Ethics
Volume 44, Number 2 (Summer 2022): 121–136
DOI: 10.5840/enviroethics20225237
121
Empathy for Plants
Matthew Hall
Мэтью Холл — старший научный сотрудник Инициативы по экологическому праву (ELI) и приглашенный исследователь на юридическом факультете Университета Виктории в Веллингтоне (Te Herenga Waka). В рамках ELI он работает над прикладными проектами в области экологического права по основным направлениям деятельности инициативы: океаны и побережья, пресноводные ресурсы и биоразнообразие/защита видов. Холл также является специалистом в области экологической философии. Его исследования посвящены взаимоотношениям между людьми и растениями. Университет Виктории в Веллингтоне, Old Government Buildings, 55 Lambton Quay, Wellington; matt.hall@vuw.ac.nz.
Эмпатия и ее роль во взаимоотношениях между людьми и между людьми и животными широко обсуждались в последние годы. Эмпатии к растениям уделялось мало внимания или не уделялось вовсе. В этом эссе я кратко рассматриваю существующие теории об эмпатии человека к растениям, прежде всего концепцию проективной эмпатии Мардера. Я использую современные исследования Дэна Захави, а также феноменологические подходы к эмпатии, чтобы подвергнуть сомнению это понимание эмпатии и заложить концептуальную основу для разработки концепции эмпатии к растениям в соответствии с концепцией воплощенной эмпатии Макса Шелера. При этом я обрисовываю основу для эмпатии человека к растениям, включая жесты и поведение, на которые эмпатия к растениям может обращать особое внимание. В заключение эссе описывается, как можно развить такую эмпатию к растениям.
ВВЕДЕНИЕ
Предстоящее усиление защиты местной растительности вызывает некоторую обеспокоенность у частных землевладельцев в Аотеароа Новой Зеландии.[1] В марте 2021 года местные СМИ сообщили о случае с фермером с Западного побережья, который, в ответ на возможность того, что 80 гектаров местного букового леса на его земле могут быть признаны значимой природной территорией (и, следовательно, подпадут под усиленную защиту), пригрозил совершить экоцид, сжечь лес и превратить его в пастбище. Возвращаясь к логике колонизации XIX века, он считает, что земля более ценна в качестве пастбища для выпаса скота, чем в качестве местного леса, подобного которому нет нигде в мире. Поскольку на кону стоят серьезные деньги, лучше сжечь его дотла, чем позволить ему существовать вечно. Хотя именно этот фермер привлек внимание СМИ своей риторикой, многие другие также высказывались о предполагаемом нарушении их прав собственности.
Я начинаю с этого социально-экологического микрокосма просто потому, что считаю его показательным для наших отношений с растениями. Хотя это, безусловно, политически окрашенная риторика, в позиции нашего фермера нет ни малейшего признания того факта, что растения — это живые существа. Сжигание леса площадью 80 гектаров уничтожило бы тысячи и тысячи деревьев (плюс большое количество животных и других живых существ), но об этом нельзя догадаться из поверхностного сравнения пастбищных угодий с предполагаемой экономической ценностью. Ответы, хотя и явно спровоцированные подстрекательской риторикой, направлены на оспаривание действия, но не признают того факта, что уничтожение леса предполагает сожжение бесчисленного количества живых существ. Например, местный член парламента, который также является министром сельского хозяйства, отреагировал неодобрительно, заявив, что вырубка естественного леса — это не правильный ответ на появление значительных природных территорий, и это может непреднамеренно снизить стоимость собственности. Однако такой ответ больше говорит о неразумности действий, идущих вразрез с государственной политикой и экономической рациональностью, чем о чем-либо, приближающемся к экологической этике.
В этом эссе я буду развивать идею, лежащую в его основе. Эта идея заключается в том, что такие инструментальные отношения с растениями и такие риторические нападки/защиты предполагают (среди прочего) отсутствие эмпатии к соответствующим растениям/деревьям. Эмпатия и её роль в отношениях между людьми и между человеком и животными широко обсуждались в последние годы (см. Maibom 2017). Роль эмпатии в этике человеческих отношений также подвергалась критическому анализу, при этом высказывались аргументы как за (Slote 2007), так и против (Bloom 2016) этики, основанной на эмпатии. Эмпатии к растениям уделялось мало внимания — связь между эмпатией и этикой отношений человека и растений ещё меньше. Это, возможно, отражает как место растений в современном обществе, так и наше понимание того, что такое эмпатия и как она может быть связана с жизнью растений. Это эссе представляет собой попытку начать исправлять эту ситуацию. Поскольку эта тема исследована очень слабо, в рамках стандартной статьи основное внимание будет уделено скорее возможности эмпатии к растениям и тому, что такая эмпатия может дать, чем подробному рассмотрению связи между эмпатией и этикой. Такой подход основан на реляционном взгляде на этику и понимании того, что при таком онтологическом разделении между людьми и растениями эмпатия представляет собой один из способов построения реляционной этики отношений человека и растений.
Для начала я кратко рассмотрю существующие теории эмпатии между человеком и растениями, в первую очередь концепцию проективной эмпатии, предложенную Мардером. Затем я использую современные исследования Дэна Захави, а также феноменологические подходы к эмпатии, чтобы подвергнуть сомнению это понимание эмпатии и заложить концептуальную основу для разработки концепции эмпатии к растениям в соответствии с теорией воплощенной эмпатии Макса Шелера. При этом я обрисую основу эмпатии между человеком и растениями, включая жесты и поведение, на которые эмпатия к растениям может обращать особое внимание. В заключение эссе будет изложено, как такая эмпатия к растениям может быть развита.
ПРОЕКТИВНАЯ ЭМПАТИЯ
Майкл Мардер — один из немногих, кто писал об эмпатии у растений.[2] Его позиция по вопросу эмпатии между человеком и растениями однозначна — он крайне скептически относится к возможности распространения эмпатии на растения. Причины этого связаны с его пониманием природы самой эмпатии и его пониманием онтологии растений. Мардер излагает свою позицию в статье 2012 года «Жизнь растений и пределы эмпатии». Для Мардера (2012: 260) эмпатия «предполагает… существенное сходство того, кто проявляет эмпатию, и того, к кому она направлена, объединенных тем фактом, что оба являются живыми существами». В своей статье Мардер (2012: 260) выдвигает точку зрения, что жизнь растений представляет собой предел человеческой эмпатии и того, что он называет «тотализирующим витализмом». Здесь важно немного подробнее рассмотреть понимание Мардером как концепции эмпатии, так и онтологии растений.
На первый взгляд, Мардер следует этимологическим корням понятия эмпатии в немецком языке — «Einfühlung», рассматривая эмпатию как попытку «вчувствоваться» в другого. Однако механизм этого вчувствования, по мнению Мардера (2012: 262), представляет собой проекцию со стороны того, кто проявляет эмпатию, на того, к кому она направлена, поскольку «эмпатия затрагивает внутренний психический мир другого, в который она проникает посредством проективного воображения». Сам Мардер (2012: 262) так резюмирует это понимание:
В сущности, недоступность внутреннего психического мира и опыта другого человека заставляет того, кто проявляет эмпатию, проецировать свои собственные чувства на другого. Через эмпатию я вкладываю в другого, каким я его себе представляю, нечто, что уже есть во мне, и затем заново открываю себя в другом.
Применительно к растениям Мардер рассматривает эту проективную эмпатию как форму антропоцентричного нарциссизма. Мардер признает, что чем больше онтологическая близость между существами, тем больше возможность эмпатии, но исключает возможность эмпатии к растениям во многом из-за онтологической инаковости способа существования растения. Поэтому для Мардера
Таким образом, расстояние между неуловимым принципом жизнеспособности растения и человеческим существованием, по-видимому, препятствует той степени близости и идентификационной проекции «я» на другого, которые являются краеугольными камнями эмпатии. (Marder 2012: 263)
В данном случае многое зависит от понимания Мардером эмпатии как «идентификационной проекции» и того, как живут растения. Ключевым моментом здесь является ошибочное утверждение Мардера (2012: 263) о том, что растения не обладают индивидуализированной самостью и, следовательно, лишены «метафизического различия между «внутренним» и «внешним»» — поэтому у растений нет внутреннего мира, который можно было бы почувствовать. Поскольку чувства вызывают эмпатию, Мардер также утверждает отсутствие чувств у растений, в частности, отсутствие чувства страдания, что исключает эмпатический отклик по отношению к ним. Следовательно:
Когда люди проявляют эмпатию к растениям, они, по сути, проявляют эмпатию к самим себе, превращая объект эмпатии в пустой экран, на который проецируются, по сути, человеческие эмоции. (Marder 2012: 263)
Хотя понимание Мардером онтологии растений имеет решающее значение, Холл (2020) в недавней статье систематически оспаривает эти утверждения об онтологии растений. Поэтому в следующей части этого эссе я сосредоточусь на его утверждении о том, что эмпатия к растениям предполагает проекцию. Сам Мардер не развивает это утверждение и не приводит существенных обоснований для его использования. Поэтому нам необходимо обратиться к другим источникам, чтобы выяснить, исключает ли это возможность эмпатии к растениям.
ЭМПАТИЯ — ЭТО НЕ ПРОЕКЦИЯ
Идея эмпатии, основанная на воображаемой проекции, восходит к работам Теодора Липпса. Для Липпса концепция эмпатии предполагает самообъективацию. Например, если человек воспринимает растение как одушевленное или обладающее сознанием, «источник психологического содержания на самом деле находится во мне самом», и то, что «действительно происходит, — это то, что я проецирую часть себя на эти внешние объекты» (Zahavi 2014: 130). Таким образом, Липпс (1905: 17) пишет:
Таким образом, другая психологическая личность создается мной из меня самого. Его внутренняя сущность заимствована из моей[3]
Таким образом, испытывать эмпатию — значит «переживать часть собственной психологической жизни как принадлежащую внешнему объекту, это значит проникать в этот объект и наполнять его собственной жизнью» (Zahavi 2014: 130). Например, когда мы воспринимаем выражение лица других людей, мы можем определить, счастливы они или грустны:
Однако это не означает, что мы действительно воспринимаем гнев или печаль. Согласно Липпсу, гнев и печаль невозможно воспринять, поскольку они не существуют во внешнем мире. Мы узнаем об этих эмоциях непосредственно только через собственный опыт, или, другими словами, единственные эмоции, к которым у нас есть непосредственный доступ, — это наши собственные. (Захави 2014: 130)
Как отмечает Захави, одним из ограничений этого подхода является то, что «я могу понять только те переживания другого, которые я уже испытал сам» (Zahavi 2014: 131). Всё новое, всё, что я не проецировал на себя, остаётся для меня недоступным. Таким образом, использование теории эмпатии, основанной на имитации и проекции, представляется проблематичным. В принципе, трудно представить, как человек мог бы имитировать переживания растения. Какие эмоции или переживания человек мог бы вызвать, чтобы имитировать переживания умирающего дерева или увядающей травы? Такой подвиг сам по себе в конечном итоге потребовал бы проекции человеческого опыта и человеческой интерпретации этого опыта. Солипсизм, присутствующий в концепции эмпатии между людьми у Липпса, значительно усилился бы в случаях эмпатии между человеком и растением. Если бы это действительно был механизм эмпатии, я бы согласился с Мардером, что такая деятельность была бы просто проявлением антропоцентрического нарциссизма. Я также согласен с идеей, что, усиливая ограничения самообъективации, растения бросают вызов пониманию эмпатии, основанному на проекции.
Как показывает Мардер, имитационно-проекционная концепция эмпатии не является чисто исторической. Она также получила новое развитие в последнее время благодаря симуляционной теории сознания, которая приобрела популярность как в когнитивных науках, так и в философии познания. Захави (2008: 514) также провел связь между концепцией Липпса и теориями симуляционистов и подверг критике часто встречающееся утверждение, «что мы можем получить информацию о других умах, притворяясь, что находимся в их „ментальном положении“», утверждение, которое «существенно зависит от нашей способности воображаемо проецировать себя в их ситуацию». Понимание эмпатии у Мардера, по-видимому, тесно связано с этой школой мысли. Однако, противопоставляя эту симуляционную, основанную на проекции концепцию феноменологическим подходам, Захави построил принципиально иной подход к эмпатии в сфере межличностных отношений. Он сделал это, в частности, используя работы Макса Шелера, а также Эдмунда Гуссерля и Эдит Штайн. Подход Захави настолько ясно и кратко изложен, что я буду в значительной степени опираться на его работу. В следующем разделе я изложу феноменологический подход Шелера, используя комментарии Захави, и начну исследовать его как альтернативный подход к эмпатии у растений, который не страдает от ограничений самообъективации.
ВОПЛОЩЕННАЯ ЭМПАТИЯ ШЕЛЕРА
Макс Шелер рассматривал аргумент Липпса по аналогии в своем основополагающем труде «Природа симпатии» (Wesen und Formen der Sympathie). В отличие от Липпса, который использовал термин Einfühlung, Шелер в своей работе использует множество терминов (включая Nachgefühl [заместительное чувство] и Mitgefühl [сочувствие]), отчасти потому, что Einfühlung был тесно связан с аргументом Липпса по аналогии (Agosta 2014: 84). Захави рассматривает эти понятия под общим термином «эмпатия», и я буду следовать Захави в этом отношении на протяжении всего этого эссе. Краткое резюме отношения Шелера к аргументу Липпса по аналогии заключается в том, что Шелер категорически отвергает этот аргумент. Шелер (1954: 9) сразу переходит к сути дела в начале своей работы «Симпатия»:
Следует лишь подчеркнуть, что это принятие и понимание [опыта других] не возникает в результате «аргументации по аналогии», ни посредством какой-либо «проективной эмпатии» или «имитативного импульса» (Липпс).
Начиная с этого момента в своей работе Шелер выдвигает ряд аргументов против проективной эмпатии, включая один, с которым мы уже сталкивались, — что она запирает нас в рамках нашего собственного сознания. Шелер углубляется в критику двух критически важных предположений, лежащих в основе проективной эмпатии. Первое предположение заключается в том, что отправной точкой для эмпатии является мое собственное изолированное сознание, запертое в картезианском теле и отделенное от других сознаний. Это сознание представляет собой «чисто ментальный самоопыт, который, как считается, предшествует и делает возможным признание других» (Zahavi 2001: 152). Ответ Шелера на это предположение заключается в том, чтобы указать, что люди не «изолированы в своих собственных разрозненных, частных проявлениях сознания одинокого картезианского Cogito» (Agosta 2014: 85). Вместо этого Шелер указывает на присущую человеку воплощенную интерсубъективность. В обсуждении моральных поступков он четко заявляет:
При более внимательном рассмотрении оказывается, что эти действия и переживания таковы, что их нельзя свести к комбинации более элементарных действий и переживаний досоциального характера, а также к некоторому опыту взаимодействия с другими людьми. Они демонстрируют, что даже существенная природа человеческого сознания такова, что сообщество в некотором смысле имплицитно присутствует в каждом индивиде, и что человек является не только частью общества, но и что общество и социальная связь являются неотъемлемой частью его самого; что не только «Я» является членом «Мы», но и что «Мы» является членом «Я». (Шелер 1954: 229–230)
В дальнейшем он также резюмирует эту позицию в следующем утверждении:
Иными словами, человек, как правило, в первую очередь живет больше в других, чем в самом себе; больше в обществе, чем в своем собственном индивидуальном «я». (Шелер 1954: 247)
Опираясь на это, Шелер также подчеркивает, что аргумент проективной эмпатии предполагает, что мы никогда не можем иметь прямого доступа к сознанию других людей, а вместо этого должны делать выводы о существовании мыслей и чувств на основе телесных действий и внешнего вида. Вместо того чтобы принять картезианскую трактовку вывода, основанного на проективной эмпатии, Шелер объединяет тело и разум в единое целое, знаменито написав:
Мы, безусловно, считаем, что непосредственно воспринимаем радость другого человека в его смехе, его печаль и боль в его слезах, его стыд в его румянце, его мольбу в его протянутых руках, его любовь в его ласковом взгляде, его ярость в скрежете зубов, его угрозы в сжатых кулаках и содержание его мыслей в звучании его слов. Если кто-то скажет мне, что это не «восприятие», потому что это невозможно, учитывая, что восприятие — это просто «комплекс физических ощущений», и что, безусловно, нет никакого ощущения чужого сознания и никакого стимула от такого источника, я попрошу его отбросить подобные сомнительные теории и обратиться к феноменологическим фактам. (Шелер 1954: 260)
Таким образом, по мнению Шелера, когда мы пытаемся проявить эмпатию, нам не нужно проецировать и имитировать, поскольку разум и тело едины. То, что мы упрощенно называем «внутренними переживаниями», на самом деле не ограничивается изолированным разумом, а проявляется в телесных жестах, поведении и действиях. Поэтому, согласно Шелеру, мы можем получить непосредственный опыт этих переживаний, не прибегая к аналогии или проекции. Это не означает, что мы постигаем точное «внутреннее переживание» так, как его переживает сам человек. Если мы наблюдаем за человеком, испытывающим эмоциональную боль от потери ребенка, мы не обязательно можем понять точные ощущения, но можем понять общее переживание страдания (Zahavi 2014: 134). Благодаря непосредственному наблюдению за телом мы можем сделать это, не прибегая к сложной проективной эмпатии.
ШЕЛЕР О РАСТЕНИЯХ
Шелер предлагает способ понимания эмпатии без человеческого солипсизма и без использования проблематичных картезианских предположений, которые разделяют разум и тело и лишают живые существа воли. Действительно, в своей работе «О сочувствии» Шелер прямо заявляет:
В другом месте я намерен показать, насколько неверно факты жизни были истолкованы теорией эмпатии [проективной теорией Липпса], тесно связанной с механистическим мировоззрением посткартезианской биологии. Немногие задачи для современной философии являются более важными, чем создание феноменологической основы для познания жизни. (Шелер 1954: 242)
Явно отвергая картезианскую механистическую концепцию жизни, подход Шелера к пониманию эмпатии обеспечивает основу для рассмотрения эмпатии по отношению к нечеловеческим существам. Признавая это, Диллард-Райт обсудила аспекты философии Шелера в контексте этики животных, включая важность сохранения различий при признании интерсубъективности и того, что Шелер (1954: 105) описывает как «космоморфную» природу человечества. Диллард-Райт (2007: 3) подчеркивает, что для Шелера эмпатия возникает в тех случаях, когда «я сочувствую другому, несмотря на мою неспособность по-настоящему понять, что переживает другой человек», — концепция, совместимая с эмпатией за пределами человеческого мира. В своей работе «Сочувствие» Шелер в основном сосредоточен на эмпатии между людьми. Лишь в очень кратких отрывках он упоминает эмпатию за пределами человеческого мира, и даже тогда его позиция несколько противоречива.[4] Ключевой отрывок о животных служит наглядным примером:
Разновидности чувственных удовольствий и страданий у животных также во многом чужды нам, и сочувствие в таких случаях уже не действует. Тем не менее, что касается различных форм жизненных ощущений, понимание и сочувствие способны распространяться на всю одушевленную вселенную, хотя они быстро ослабевают в отношении специфических качеств по мере того, как мы спускаемся по органической лестнице. (Шелер 1954: 48)
Хотя этот отрывок неоднозначен, Шелер явно считал, что эмпатия может распространяться на весь живой мир. В другом месте книги он пишет: «мы можем понять переживания животных» (Шелер 1954: 11). Однако в приведенном выше отрывке, при нисхождении по иерархии природы, становится очевидным, что наша способность к сопереживанию уменьшается, пока не перестает действовать (Шелер 1954: 48). Хотя в главе V книги «Сочувствие» Шелер демонстрирует глубокое понимание аристотелевского и иудео-христианского антропоцентризма, в сравнении с индийскими гетерархиями природы, здесь он сохраняет остатки западного иерархического мышления (Шелер 1954: 84–86). Однако он не уточняет, где именно исчезает способность к эмпатическим отношениям. Тем не менее, для Диллард-Райт (2007: 6) философия Шелера остается ценной для этики животных, «поскольку это означает, что людям не нужно исчерпывающее понимание того, как животные воспринимают мир», чтобы сопереживать им.
Можно ли сказать то же самое о растениях? В работе «О сочувствии» Шелер упоминает растения лишь несколько раз, в основном мимоходом. В отрывке ближе к концу текста он рассматривает растения в контексте возможного наличия у них «сознания», «ощущений» и «ментальности», но не развивает эту мысль (Шелер 1954: 214). Однако в своей последней крупной работе «Положение человека в космосе» Шелер посвящает часть первой главы «психофизической жизни» растений.[5] В этой работе он несколько отходит от своей более ранней точки зрения, изложенной в «О сочувствии». Хотя он считает растения обладающими низшей формой психической жизни, «жизненным чувством, влечением или импульсом (Gefühlsdrang)» (Шелер 1961: 9), он полагает, что это «лишено сознания, ощущений и представлений» (Vollgraff 2018: 72). Рассуждения Шелера в этом отношении интригующе зооцентричны. Он считает, что растения лишены ощущений, потому что у них нет центральной мозгоподобной структуры, которая могла бы модифицировать движения после «обратной связи» от сенсорных стимулов (Шелер 1961: 10). Растения также лишены ощущений, потому что у них нет двигательной системы (Шелер 1961: 11). Эти «недостатки» означают, что растения «полностью лишены способности к саморефлексии, даже самой примитивной способности к „отражению“ или хотя бы смутного внутреннего „сознательного“ состояния» (Шелер 1961: 11).
И всё же Шелер также считает, что характерной особенностью живых существ является то, что «живые существа являются не только объектами для внешних наблюдателей, но и обладают бытием в себе и для себя, или собственной внутренней жизнью» (Шелер 1961: 8). Шелер (1961: 8) рассматривает эту внутреннюю жизнь как тесно связанную с «объективными феноменами жизненного процесса» — то есть внешние выразительные феномены отражают внутреннюю жизнь. Для Шелера (1954: 11) эта выразительность универсальна:
Взаимосвязь между выражением и переживанием имеет фундаментальную основу, которая не зависит от наших специфически человеческих способов выражения. Здесь, так сказать, существует универсальная грамматика, действительная для всех языков выражения, и являющаяся конечной основой понимания всех форм мимики и пантомимы у живых существ.
Как и все живые существа, растения также обладают способностью к выражению, и поэтому Шелер утверждает: «мы находим в растении первоначальное явление выразительности, или определенную физиогномику его внутренних состояний, таких как слабость, энергичность, пышность или скудость» (Scheler 1961: 12). Именно эта способность к выражению позволяет включить растения в сферу теории эмпатии Шелера. Следуя Шелеру и его пониманию связи между «внутренними» переживаниями и выразительными явлениями, мы получаем отправную точку для понятия человеческой эмпатии к жизни растений посредством внимательного наблюдения за жестами и выражениями их тел. Действительно, руководствуясь также попытками Шелера объединить тело и разум, мы можем выйти за рамки строгой дихотомии «внутреннего» опыта (разума) и «внешних» явлений (тела), вместо этого признавая взаимосвязанную природу разума и тела, или то, что Эван Томпсон (2007) назвал «разумом в жизни». Это приводит к радикальному расширению понятия эмпатии за пределы распространенной идеи о том, что человеческие чувства и психические состояния являются подходящими объектами взгляда того, кто проявляет эмпатию. Такое расширение дает возможность выдвинуть на первый план (а не на задний план) жизнь растений для человека.
При рассмотрении понятия человеческо-растительной эмпатии на основе модели эмпатии Шелера возникает ряд вопросов: Каковы особенности жизни растений, имеющие отношение к эмпатии? Каковы жесты и выражения тел растений? Как выглядит человеческо-растительная эмпатия на практике?
ЖИВЫЕ РАСТИТЕЛЬНЫЕ ОРГАНИЗМЫ И ЭМПАТИЯ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И РАСТЕНИЯМИ
Наше основополагающее наблюдение здесь элементарно: растения живые. У них есть живые тела, которые возникают, существуют какое-то время и в конечном итоге умирают, как и наши собственные. Лес на западном побережье Аотеароа Новой Зеландии, находящийся под угрозой уничтожения огнем, состоит из живых существ с живыми телами. В философии Шелера эти живые тела обладают внутренними состояниями:
Впечатление, что у растения отсутствует внутреннее состояние, возникает лишь из-за медленного темпа, в котором протекают его жизненные процессы. При наблюдении с помощью высокоскоростной камеры это впечатление полностью исчезает. (Шелер 1961: 9)
Хотя строение растений и их «жесты» сильно отличаются от человеческих, именно это живое тело и общее существование как живых существ обеспечивают основу для эмпатии между людьми и растениями. Именно через живое тело растения мы сталкиваемся с ограничениями идеи «внутреннего» и «внешнего» миров, а также с картезианским разделением разума и тела, которое также оспаривается в работах Шелера. Тела растений имеют как сходства, так и различия с человеческими. Жесты растений могут передавать «внутренние состояния», которые имеют некоторые параллели с состояниями животных (универсальная грамматика Шелера), но, вероятно, существуют и такие телесные жесты, для которых нет параллелей, и которые будет трудно, если не невозможно, расшифровать.
Растения — это неподвижные, автотрофные организмы, преимущественно укорененные в земле. Растения не обладают способностью к самостоятельному передвижению, как животные, и лишь немногие растения демонстрируют настические движения в ответ на внешние раздражители. Вместо движения, в своем основополагающем исследовании интеллекта растений Тревавас (2003) подчеркнул тот факт, что поведение растений осуществляется посредством роста — именно рост позволяет растениям быстро реагировать на изменения условий окружающей среды и максимизировать свою приспособленность. Именно благодаря росту растения проявляют активность, особенно в поиске ресурсов, необходимых им для жизни (Hall 2020). Также существуют убедительные доказательства того, что растения обладают многогранным сенсорным восприятием и способностью активно общаться посредством химических сигналов через воздух и почву (Hall 2020).
Растения в значительной степени модульны, и благодаря такому модульному строению они часто способны к бурному росту. Характер роста растений зависит от жизненного цикла растения, который у цветковых растений можно условно разделить на однократное плодоношение (однолетние) и многократное плодоношение (многолетние). Однолетние растения проходят стадии прорастания, быстрого роста, однократного цветения и образования семян за короткий промежуток времени. Многолетние растения растут в течение более длительного периода времени и могут цвести и давать семена многократно. На протяжении всего жизненного цикла растения этот идеальный процесс от прорастания до образования семян прерывается хищничеством, болезнями и засухой, а также другими экологическими проблемами, связанными с неподвижным образом жизни, включая активную конкуренцию за ключевые ресурсы – свет, воду и питательные вещества – с соседними особями. Памела Лайон и ее коллеги (Lyon et al. 2021) недавно включили такие жизненные процессы в свое филогенетически нейтральное определение познания. Внимание к телу растения, таким образом, может заставить нас отказаться от идеи строгих «внешних» и «внутренних» состояний и вместо этого признать тело растения просто проявлением жизни — самой жизни, пронизанной разумом.[6] Жизненные циклы и поведение растений становятся тогда жестами и выражениями жизни/разума, а не внешними проявлениями некоего непознаваемого «внутреннего» мира растений. Эти жесты обнаруживаются на протяжении всего жизненного цикла растений.
У семенных растений первое телесное проявление происходит при прорастании — этот первобытный акт роста является первобытным жестом. У таких растений, как красный бук (Fuscospora fusca), когда семенная оболочка разрывается и появляется первый корень, активно ищущий питательные вещества, жизнь вырывается вперед, из живого потенциала самого семени превращаясь в живое существо, взаимодействующее со своим миром. Активность корня — это первый отличительный жест, указывающий на то, что это живое существо — автономное биологическое существо, которое зависит от познания и сенсорного восприятия для выживания (Lyon et al. 2021: 4). После того, как корень укоренится, обычно через несколько дней, появляются семядоли, пробиваясь из почвы к свету. Этот рост семядолей, а затем и первых листьев — еще один телесный жест растительной жизни — жизни, утверждающей свою способность производить собственную пищу, свою способность создавать себя. Эти первые жесты, основанные на росте, задают шаблон для многих других, включая удлинение и утолщение корней и побегов, рост новых корней и рост все большего количества листьев.
У цветковых растений, таких как черный бук (Fuscospora solandri), этот рост поддерживает репродуктивную фазу жизни растения. Фаза цветения включает в себя многочисленные жесты, в том числе рост новых почек, раскрытие и закрытие цветов (которые обозначают готовность растения к размножению) и выделение ароматов, которые так прекрасно сообщают о наличии источников пищи многочисленным опылителям и которые так регулярно воспринимаются людьми. У горного бука (Fuscospora cliffortioides) рост новых цветов с их ярко-красными пыльниками может изменить цвет дерева весной.
За этими цветочными жестами следуют другие репродуктивные жесты, включая (если произошло опыление) завязывание и рост плодов, а также последующее распространение семян различными способами, включая опадение, раскрытие плодов или поедание животными. В буковых лесах Аотеароа Новой Зеландии это семенное размножение — драматическое событие. В целом, буковые деревья плодоносят каждые четыре-пять лет, но при подходящих климатических условиях (прохладное лето, за которым следует теплое) цветение и плодоношение происходят массово — это явление называется массовым плодоношением, которое обеспечивает обилие пищи для потребителей семян. Многие растения могут активно сбрасывать эти плоды посредством процесса опадения, активного сбрасывания плодов, которое представляет собой заключительный акт размножения.
Жест опадения не ограничивается плодами и чаще всего происходит (или наиболее известен) при опадении листьев лиственных деревьев осенью. Изменение цвета листьев от зеленого до оттенков желтого, оранжевого, коричневого и красного создает впечатляющее зрелище, предвещающее предстоящую зимнюю спячку.[7] Другие не связанные с ростом жесты включают выделение смол и сока, часто после механического повреждения тканей растения. Такие выделения являются выразительной демонстрацией как нанесенного вреда, так и активного восстановления этих тканей — такие жесты увековечены в многочисленных культурных мифах в глубокой связи с идеей боли и страдания (например, греческий миф о Гелиадах после их превращения в тополя).
Еще один телесный жест — это увядание или засыхание, вызванное потерей тургора из-за водного стресса. Этот жест, являющийся наглядной демонстрацией уязвимости этих жизненно важных неподвижных организмов, пожалуй, наиболее часто встречается тем, кто когда-либо ухаживал за растениями. В самых экстремальных обстоятельствах, например, во время засух, которые все чаще случаются на Южном острове Новой Зеландии, этот водный стресс и увядание могут привести к гибели растения.[8] Обратный процесс, восстановление тургора после восполнения запасов воды, — это жест, связанный с устойчивостью и жизненной силой, жест, который неоднократно приносит радость тем, кто ухаживает за растениями.
Большинство этих жестов можно в той или иной степени наблюдать невооруженным глазом. Однако, особенно в случае жестов роста, человеческий глаз не способен уловить всю полноту жизненной силы, разума и движения, которые в них заложены. Эти жесты воспринимаемы и находятся в сфере человеческо-растительной эмпатии, но их можно значительно усилить, приведя их временной масштаб в соответствие с человеческим восприятием. Действительно, такое увеличение масштаба, показанное в популярном фильме 1926 года «Чудо цветов», оказало глубокое влияние на Шелера и сильно повлияло на его взгляд на жизнь и поведение растений как на явления, относящиеся к сфере разума (Vollgraff 2018: 79–82). После просмотра покадровой съемки в этом кинематографическом шедевре Шелер убедился в жизненной силе и разумности растительной жизни.[9] Это расширение реальности предоставляет еще один способ понимания жестов и выражений растений.
В сфере взаимоотношений человека и растений именно благодаря распознаванию указанных выше жестов и форм поведения растений становится возможной осмысленная эмпатия между человеком и растением. Признание этих телесных изменений и той роли, которую они играют в жизни растения, не предполагает проекции человеческой психики на растение и не требует использования антропоморфизма. Для развития эмпатии нет необходимости переносить человеческие эмоции или чувства на тело растения. Необходимо прежде всего уметь воспринимать жесты, которые определяют жизненный цикл растения — это будет легче для одних жестов и выражений, чем для других. Затем, чтобы начать преодолевать пропасть между уникальной историей жизни растения и историей жизни человека, нам также необходимо внимательное отношение к жестам и выражениям рассматриваемого растения. Следуя Шелеру, это осознание плюс внимательность являются основой эмпатии к жизни растений.
ЭМПАТИЯ, КУЛЬТУРА И ЭТИКА
Существование эмпатии между человеком и растениями в ряде живых культурных традиций является еще одним опровержением скептицизма Мардера. Одной из традиций, которая убедительно демонстрирует это, является джайнизм, одна из древних индийских религий. В «Ачаранга-сутре» (1.1.5.6.) известное высказывание Тиртханкары Махавиры утверждает преемственность между человеческой жизнью и жизнью растений.
Подобно тому, как природа этого (т.е. человека) заключается в том, чтобы рождаться и стареть, так и природа того (т.е. растений) заключается в том, чтобы рождаться и стареть; как у этого есть разум, так и у того есть разум; как это болеет, когда его срезают, так и то болеет, когда его срезают; как этому нужна пища, так и тому нужна пища; как это подвержено разложению, так и то подвержено разложению; как это не вечно, так и то не вечно; как это растет, так и то растет; как это меняется, так и то меняется.[10]
Этот отрывок подчеркивает родство с другими живыми существами перед лицом явной и очевидной инаковости. С этим признанием онтологической непрерывности тесно связано острое осознание жестов растительной жизни. Здесь прослеживаются сильные параллели с мышлением Шелера, с его признанием космологического родства и растительных жестов. Как и у Шелера, еще один короткий отрывок в Акаранга-сутре (1.8.1.5–6) обосновывает это осознание телесных жестов и поведения растений тщательным и внимательным наблюдением.
Тщательно изучив тела земли, тела воды, тела огня и тела ветра, лишайники, семена и ростки, он понял, что они, при внимательном рассмотрении, проникнуты жизнью.
Именно пристальное наблюдение, время, проведенное рядом с растением и посвященное его изучению, приводит к осознанию телесной близости. В отличие от Шелера, для джайнов это помещает растения в сферу действия джайнской практики ненасилия, ахимсы. Для набожных джайнов, включая монахов и монахинь, следует избегать насилия по отношению к растениям везде, где это возможно.
Этот пример позволяет нам сделать две вещи. Во-первых, проанализировать, из чего может состоять эмпатия между человеком и растением. Для тех, кто принадлежит к этим живым традициям, эмпатия к растениям не обязательно является спонтанным событием, возникающим в результате «встречи лицом к лицу» между субъектами (Zahavi 2001: 165). В основе эмпатических реакций на растения лежат культуры, которые кодируют, инкапсулируют и излагают знания о характеристиках и возможностях растений с помощью множества средств, включая истории, молитвы, священные писания и другие религиозные/культурные тексты. Это составляет культурную поддержку — накопленный объем знаний, который дает импульс к эмпатии между человеком и растением.
Тем из нас, кто живет без традиции эмпатии между человеком и растением, также необходим импульс, чтобы приложить умственную и физическую энергию, необходимую для того, чтобы обращать внимание на жесты растений и учитывать их. Томас Флейшнер (2021) предположил, что возрождение практики естественной истории поможет укрепить нашу связь с другими живыми существами. Но как нам этого достичь, если «признание человеком остального живого мира никогда не было таким редким, как сегодня?» (Fleischner 2021: 14). На мой взгляд, нам нужна искра, катализатор — какой-то движущий фактор, который начнет процесс перенастройки на поведение и жесты растений, которые мы можем различать либо невооруженным глазом, либо с помощью технологий. В духе ван Дорена и Роуза (2016) нам нужно что-то, что приведет к фундаментальной открытости по отношению к живому миру.
Здесь существует множество возможностей. Некоторые из нас, возможно, унаследовали увлечение растениями с детства, или, по крайней мере, сохранили заветные воспоминания о природе. Другие, возможно, обеспокоены нашими отношениями с нечеловеческими существами, возможно, из-за осведомленности о климатическом кризисе или кризисе биоразнообразия. У многих людей за последние несколько лет интерес к этой теме мог возникнуть благодаря популярной литературе, например, книге Ричарда Пауэрса «The Overstory», благодаря чтению о таких понятиях, как интеллект растений, или благодаря знакомству с одухотворенным изображением растительной жизни в фрагменте древней мифологии (Холл, 2019). Для многих людей, которые занялись садоводством во время пандемии, это может стать отправной точкой. Для таких людей, как Шелер, замедленная съемка могла стать искрой, которая привела к изменению их внимания к движениям растений. Сейчас на YouTube сотни таких видеороликов с замедленной съемкой, и все они потенциально могут стать необходимой искрой. Что бы это ни было, что-то необходимо, чтобы мы начали сознательное наблюдение и постоянное осмысление движений растений, которые лежат в основе эмпатии к растениям.
В XXI веке мы можем обратиться к такой технической поддержке именно потому, что многие жесты и поведение растений едва уловимы и требуют тщательного и внимательного наблюдения в течение длительного времени, чтобы их заметить. Действительно, существуют некоторые свидетельства того, что наше общее восприятие растений физиологически ограничено (Wandersee and Schussler 2001). Существует также множество других поведенческих реакций, связанных и не связанных с ростом, которые обычно незаметны для человека. Они происходят как над землей, так и под землей, и включают в себя такие явления, как аллелопатия, взаимодействие корней, разрастание корней в богатых ресурсами участках, избегание тени, системная приобретенная устойчивость (SAR) и реакции против травоядных, включая выделение и восприятие летучих органических соединений. Такие жесты можно легко наблюдать только с помощью научных инструментов и методов, поэтому любое их распознавание сильно опосредовано. Невозможность восприятия обычным человеческим зрением или усиления с помощью замедленной съемки можно рассматривать как своего рода ограничение человеческой эмпатии к растениям. Тем не менее, как и в случае с теми явлениями, которые можно увеличить, знание и понимание научных экспериментов, касающихся этого поведения, также могут стать путем к пониманию жестов растений. Для людей в западных, светских культурах эти научные открытия могут стать подходящим вспомогательным материалом, необходимым для развития эмпатии к растениям. Действительно, эти научные знания начинают формировать основу для приложений виртуальной и дополненной реальности, которые переносят такие возможности растений в сферу человеческого восприятия.[11]
Необходимость такой поддержки может придать эмпатии между человеком и растениями иной характер по сравнению с эмпатией между людьми. Можно утверждать, что эта опосредованная эмпатия не является истинной эмпатией, поскольку она не предполагает исключительно спонтанного личного контакта. Однако эмпатическое взаимодействие с растениями, возможно, является первым шагом к пониманию интерсубъективности, которая, согласно Захави (2014: 141), опирается не только на личный контакт, но также включает воображение, теоретические знания, аналоговые рассуждения или умозаключения при попытке понять других.[12]
Сам Шелер признавал необходимость сочетания идентификационной эмпатии с другими формами познания для лучшего понимания других живых существ:
Только посредством идентификации на органическом уровне и только посредством обучения, на интеллектуальном уровне, пониманию формы и структуры других образов жизни, мы можем надеяться на постепенное сглаживание частных особенностей и ограничений, которые сковывают каждого из нас, подобно шорам на глазах лошади. Шоры могут служить биологической цели, но в процессе познания познающий должен смотреть за их пределы, осознавая их наличие, и соответственно расширяя свой кругозор. (Шелер 1954: 32–33).
При попытке понять другие образы жизни таким образом, эмпатическая основа и признание живых жестов остаются неизменными. Приведенный выше отрывок появляется в контексте обсуждения человеческих образов жизни и человеческих культур, но он также применим к пониманию других образов жизни/форм жизни. При попытке преодолеть межвидовые барьеры таким образом, возможно, как утверждал Фукс (2017), существуют различные формы, типы или уровни эмпатии. Возможно, эмпатия между человеком и растением находится на каком-то другом уровне? Возможно, эмпатию между человеком и растением можно классифицировать как другой тип эмпатии, отчасти из-за включения других способов познания субъективности, помимо непосредственного взаимодействия лицом к лицу. Однако любое рассуждение об уровнях пронизано проблематичными понятиями иерархии, которые лежали в основе некоторых ограниченных подходов к жизни растений в течение последних двух тысяч лет (Холл 2011). В этом случае, разве недостаточно просто заявить, что эмпатия между человеком и растением отличается от эмпатии между людьми? Поскольку эмпатия между человеком и растением преодолевает иной онтологический разрыв, чем взаимодействие между людьми, как она может не отличаться?
Одно из ключевых отличий эмпатии к растениям от эмпатии к людям заключается в том, что её необходимо развивать. Она редко возникает спонтанно, поскольку жесты растений очень тонкие. И тем не менее, её можно развить как через культурные знания о возможностях растений, так и через внимательное, продолжительное наблюдение за их поведением. Необходима постоянная открытость к потенциалу живого мира. Эмпатию к растениям можно развить, но задача состоит в том, чтобы найти искры и культурную поддержку для её поддержания. Нам также необходимо выделить время и пространство для продолжительного тесного взаимодействия с растениями, чтобы наблюдать за ритмом и смыслом их выразительных жестов. В культуре, где уничтожение девственного леса в знак протеста против государственной политики не сразу воспринимается как этическое нарушение, развитие этой эмпатии к растениям представляет собой одновременно и надежду, и вызов. Надежда заключается в том, что эмпатия приведет к устойчивому признанию жизни растений и станет основой для интерсубъективного понимания наших отношений с ними. Огромная сложность заключается в двух аспектах. Во-первых, мы живем в мире, где такие отношения кажутся абсурдно далекими. Во-вторых, по мере обострения климатического кризиса и кризиса биоразнообразия, наше время быстро истекает.
Итак, давайте начнем прямо сейчас. Найдите растение. Возможно, это будет великолепное дерево в местном лесу или самый яркий цветущий кустарник в вашем саду. Подойдет даже самая ароматная трава на вашем подоконнике. Выделите время, чтобы просто побыть с ним каждый день. Дайте себе время понаблюдать за его движениями. Как оно растет. Как меняется в разных условиях. Что ему нужно для жизни и процветания. Как оно зарождается и как погибает, частично или полностью. Подумайте о его предназначении на этой планете и о его стремлении жить и размножаться. Напомните себе, насколько активны корни этого растения в поиске питательных веществ и избегании конкуренции. Используйте свое воображение и научные знания, чтобы подумать о том, как это растение может реагировать на хищников, в том числе на то, когда вы срываете листья или цветы для своего стола. Поддайтесь его ароматам и подумайте об их биологическом назначении. Поразмышляйте об кислороде и углероде, которыми вы обмениваетесь, и о том, как это помогает вам обоим оставаться в живых. Если что-то из этого вызывает затруднения, используйте культурные ресурсы — передовые научные достижения, истории и мифы, замедленную съемку — чтобы углубить свое понимание того, что представляет собой это живое растение и на что оно способно. Если вы сможете это сделать, на мой взгляд, вы будете практиковать эмпатию к растениям. Практика, которая, как и любая другая, вероятно, требует повторения, чтобы принести пользу. Но практика, которая, если вы сохраните осознанность, может заложить основу для другого типа отношений с растениями.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Агоста, Лу. 2014. «Переосмысление эмпатии у Макса Шелера». В книге «Слух об эмпатии: Переосмысление эмпатии в контексте философии», 83–96. Лондон: Palgrave Macmillan.
Блум, Пол. 2016. Против эмпатии: Аргументы в пользу рационального сострадания. Нью-Йорк: Ecco.
Диллард-Райт, Дэвид. 2007. «Сочувствие и нечеловеческое: феноменология взаимоотношений Макса Шелера». Indo-Pacific Journal of Phenomenology 7(2): 1–9. https://doi.org/10.1080/20797222.2007.11433948
Флейшнер, Томас Лоу. 2021. «Естественная история как практика родства». В книге «Родство: Принадлежность в мире отношений», том 5, Практика, под ред. Гэвина Ван Хорна, Робин Уолл Киммерер и Джона Хаусдорффера. Либертивилл, Иллинойс: Centre for Humans and Nature Press.
Фукс, Томас. 2017. «Уровни эмпатии — первичная, расширенная и повторяющаяся эмпатия». В книге «Эмпатия: эпистемологические проблемы и культурно-исторические перспективы междисциплинарной концепции», под ред. Ванессы Люкс и Сигрид Вайгель, Palgrave Studies in the Theory and History of Psychology. Лондон: Palgrave Macmillan UK. https://doi.org/10.1057/978-1-137-51299-4_2
Холл, Мэтью. 2011. Растения как личности: Философская ботаника. Олбани: State University of New York Press.
Холл, Мэтью. 2019. Воображение растений: Книга ботанической мифологии. Олбани: State University of New York Press.
Холл, Мэтью. 2020. «Как живут растения». Environmental Philosophy 17(2): 317–345. https://doi.org/10.5840/envirophil20211797
Холл, Мэтью. 2021. «Родство с растениями». В книге «Родство: принадлежность к миру отношений», том 5, Практика, под ред. Гэвина Ван Хорна, Робин Уолл Киммерер и Джона Хаусдорффера. Либертивилл, Иллинойс: Centre for Humans and Nature Press.
Якоби, Герман. 2001. Джайнские сутры. Лондон: Routledge.
Липпс, Теодор. 1905. Основные этические вопросы. Гамбург: Leopold Voss Verlag.
Лайон, Памела, Фред Кейзер, Детлев Арендт и Майкл Левин. 2021. «Переосмысление познания: возвращение к биологическим основам». Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences 376(1820): 20190750.
Майбом, Хайди, ред. 2017. Справочник Routledge по философии эмпатии. Лондон: Routledge.
Мардер, Майкл. 2012. «Жизнь растений и пределы эмпатии». Dialogue 51(2): 259–273. https://doi.org/10.1017/S0012217312000431
Шелер, Макс. 1954. Природа сочувствия. Лондон: Routledge & Kegan Paul Ltd.
Шелер, Макс. 1961. Место человека в природе, пер. Ханс Мейерхофф. Нью-Йорк: The Noonday Press.
Слот, Майкл. 2007. Этика заботы и эмпатии. Лондон: Routledge.
Томпсон, Эван. 2007. Разум в жизни: биология, феноменология и науки о разуме. Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press.
Тревавас, Энтони. 2003. «Аспекты интеллекта растений». Annals of Botany 92(1): 1–20. https://doi.org/10.1093/aob/mcg101
ван Дорен, Том и Дебора Берд Роуз. 2016. «Живая этнография: рассказывая истории анимистических миров». Environmental Humanities 8(1): 77–94. https://doi.org/10.1215/22011919-3527731
Фоллграф, Мэтью. 2018. «Растительные жесты: кино и знание жизни в Веймарской Германии». Grey Room 72: 69–93. https://doi.org/10.1162/grey_a_00252
Вандерси, Джеймс и Элизабет Шуслер. 2001. «К теории растительной слепоты». Plant Science Bulletin 47: 2–9.
Захави, Дэн. 2001. «За пределами эмпатии: феноменологические подходы к интерсубъективности». Journal of Consciousness Studies 8: 151–167.
Захави, Дэн. 2008. «Симуляция, проекция и эмпатия». Consciousness and Cognition 17(2): 514–522. https://doi.org/10.1016/j.concog.2008.03.010
Захави, Дэн. 2014. «Эмпатия и направленная на другого интенциональность». Topoi 33(1): 129–142. https://doi.org/10.1007/s11245-013-9197-4
[1] В Новой Зеландии, согласно разделу 6 Закона об управлении ресурсами (1991 г.), все лица, осуществляющие полномочия и функции в соответствии с этим законом, обязаны признавать и обеспечивать защиту территорий со значительной местной растительностью и важных мест обитания местной фауны. Действующие правила будут усилены с принятием предлагаемого Национального программного заявления о сохранении биоразнообразия коренных видов.
[2] Мардер считает, что мои предыдущие работы по этике взаимоотношений человека и растений, а также по вопросу о наличии у растений личностных качеств, также имеют отношение к эмпатии между человеком и растениями, хотя это никоим образом не выражено в них явным образом.
[3] Перевод из работы Захави (2014: 131).
[4] Диллард-Райт соглашается с этим противоречием — см. Шелер (1954: 4).
[5] В этом эссе я использую версию текста Макса Шелера «Место человека в природе» в переводе Ханса Мейерхоффа (Нью-Йорк: The Noonday Press, 1961).
[6] Более подробное рассмотрение точной связи между телом и разумом, или внутренними и внешними состояниями, выходит за рамки данной статьи, но в этом вопросе я разделяю критику картезианского разделения, высказанную, например, Томпсоном (2007).
[7] Но не в Аотеароа Новой Зеландии, где очень мало лиственных деревьев.
[8] В 2019 году после периода засухи в национальном парке Абеля Тасмана наблюдалось большое количество погибших буковых деревьев, особенно на каменистых почвах. Буковые деревья имеют неглубокую корневую систему, поэтому они меньше страдают от недостатка влаги, произрастая на более глубоких суглинистых или глинистых почвах, которые способны удерживать больше воды во время засухи.
[9] Шелер (1961: 8) пишет: «Границы психической жизни совпадают с границами самой органической жизни».
[10] Цитаты из сутры Акаранга взяты из книги Германа Якоби «Джайнские сутры», 1-е изд. (Лондон: Routledge, 2001).
[11] Недавний пример — работа Джозефа Майкла «Amazon-Raised Up Sky». См. https://www.joemichael. co.nz/#/amazon.
[12] Таким образом, интерсубъективность — это более всеобъемлющее понятие, более двустороннее, чем эмпатия, поскольку взаимосвязанные субъекты влияют друг на друга и формируют жизнь друг друга более фундаментальным образом. Я уже писала об этой интерсубъективности, используя концепцию родства (см. Hall, 2021).
02.02.2026
Рубрики: Новости, Спасем украинский лес и редкие растения